Volume 13
437 – Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. (1929)
In Jung, Collected Works (p. 1-5), & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.15-21)
Un traité alchimique taoïste, le Mystère de la Fleur d’Or est cité comme étant la source majeure de la découverte du chaînon manquant entre le gnosticisme et l’inconscient collectif. Un chaînon auparavant impossible à établir du fait de l’absence d’une histoire de l’expérience psychique. Certains malentendus concernant l’utilisation de ce texte sont corrigés : le commentaire n’est ni une méthode pour parvenir à la béatitude, ni une description de la méthode psychothérapeutique jungienne. Au contraire, l’accent est mis sur le fait que l’inconscient collectif est un concept empirique à mettre en parallèle avec celui de libido.
438 – Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 1. Des difficultés de l’Européen face à l’orient. (1929)
In Jung, Collected Works (p. 6-10), (§1-9) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.21-26)
Les approches occidentale et orientale de la compréhension de la vie sont comparées et mises en contraste. Sans, pour autant, déprécier l’importance accordée à la science dans la culture occidentale et sa dépendance nécessaire à l’intellect, il y est reconnu que, depuis des millénaires, l’approche orientale de la connaissance s’enracine dans une conscience des processus psychiques et les expériences de la vie. Pour que l’Occident atteigne un niveau supérieur de vie, il lui faut trouver un équilibre entre intellect et connaissance psychique, ce qui explique un mouvement vers l’Orient à la recherche d’un moyen pour parvenir à cet équilibre. L’Occidental est mis en garde contre l’erreur qu’il y aurait à confondre imitation et véritable compréhension et développement. Seule la combinaison de la profonde compréhension que peut offrir l’Orient en relation avec la fonction intellectuelle hautement développée de l’Occident, permettra une compréhension complète de la psyché humaine.
439 – Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 2.La psychologie moderne ouvre une voie de compréhension. (1929)
In Jung, Collected Works (p. 11-19), (§10-26) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.27-36)
L’observation clinique des patients a permis une autre approche des concepts de la philosophie chinoise. Celle-ci est abordée du point de vue de la théorie de l’inconscient collectif, substrat commun de la psyché humaine au-delà de toutes les distinctions de culture et de conscience. Les contenus de l’inconscient collectif sont expliqués en termes d’archétypes qui, lorsqu’ils parviennent à la conscience, se manifestent en symboles. La dépendance qu’ont ces instincts collectifs sur l’idéation et l’action conscientes est examinée, et une attention est accordée aux névroses qui font irruption lorsque l’inconscient est refoulé au point d’avoir perdu tout contact avec les images primordiales. Dans ce cas, l’inconscient semble être en pleine révolte contre le conscient tandis que l’unité de la personnalité paraît compromise. On est alors tenté de se tourner vers la philosophie chinoise pour chercher une voie vers la résolution du conflit. Certaines connaissances de ce conflit obtenues à partir de l’observation clinique sont examinées et donnent lieu à trois considérations : 1) que les patients ne résolvent pas le problème mais le dépassent, c’est à dire parviennent à un nouveau niveau de conscience; 2) qu’ils découvrent une nouvelle possibilité en soi grâce à un événement extérieur ou à une expérience intérieure ; 3) que cette découverte ne voit le jour qu’en laissant les choses advenir, ce qui permet à la fonction du fantasme toute liberté de s’exprimer, laissant le conscient développer une nouvelle attitude par rapport à l’activité inconsciente. Une fois de plus, l’Occidental est mis en garde contre la tentation de renier son héritage en favorisant la solution orientale ou alors de vouloir revenir au Moyen Age européen de l’Eglise chrétienne ; il s’agit plutôt de rechercher l’intégrité intérieure.
440 – Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 3. Les idées fondamentales. a. Le Tao. b. Le mouvement circulaire et le centre. (1929)
In Jung, Collected Works (p. 20-28), (§27-45) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.37-48)
Les significations psychologiques du concept du Tao et des symboles de mandala sont examinées. Le Tao est expliqué comme un moyen conscient pour parvenir à l’unification des opposés, une union de la vie et de la conscience qui ne s’accomplit qu’à travers la réalisation de la loi inconsciente de l’être. Cette union des contraires n’est ni une affaire rationnelle ni relationnelle, mais un processus psychique de développement. Des symboles de mandala produits par des fantasmes sont examinés et la récurrence fréquente du symbole du cercle est documentée par référence aux mandalas chrétiens du Moyen Age, aux mandalas bouddhistes, à ceux des Indiens d’Amérique et à ceux de l’Orient, comme la croix, la fleur et la roue. La fleur d’or, mandala taoïste exprimant le secret du Tao, est analysée comme symbole du commencement de la vie dans lequel tout est un. Lors d’études de mandala dans les dessins de patients, il est observé que l’expression même du symbole produit aussi un effet unificateur en ramenant le patient à ce qui est inconscient en lui, source et but de la psyché. La caractéristique circulaire du mandala est examinée et les textes tirés de l’œuvre d’Edward Maitland et de Hildegard de Bingen sont cités en exemples pour illustrer cette caractéristique. En conclusion, il est affirmé que les symboles sont la clé de l’inconscient et que, donc, le processus d’individuation ne peut être obtenu sans le symbole. 6 références.
441 – Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 4. Les phénomènes de la voie. a. La dissolution de la conscience. (1929)
In Jung, Collected Works (p. 29-38), (§46-56) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.49-55)
La rencontre entre le conscient et l’inconscient collectif est source inhérente de dangers dûs aux contenus psychiques autonomes de l’inconscient collectif. La reconnaissance du danger est ce qui a produit la figure symbolique du cercle protecteur. Dans un premier temps, ces systèmes fragmentaires se perçoivent comme des affects. En devenant plus compliqués, ils prennent le caractère de personnalités et se manifestent en tant que tel dans des cas de dédoublement de la personnalité, dans des phénomènes médiumniques et dans la phénoménologie de la religion. Ainsi, on peut dire que les contenus inconscients activés apparaissent d’abord comme des projections mais sont assimilés progressivement par le conscient en prenant la forme d’idées conscientes. Nier l’existence de l’inconscient est décrit comme particulièrement dangereux, non seulement pour l’individu qui risque ainsi une névrose, mais aussi pour les nations dont les délires collectifs prennent la forme de psychoses de masse destructrices. La folie est définie comme un état de possession par un contenu inconscient qui ne peut être assimilé par le conscient car l’existence même de l’inconscient est niée. L’Occidental est incité à reconnaître l’existence de ces tendances à la dissociation et de se détacher consciemment de leur pouvoir afin de se libérer de la servilité envers elles. 1 référence.
442 – Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 4. Les phénomènes de la voie. b. Animus et anima. (1929)
In Jung, Collected Works (p. 38-43), (§57-63) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.56-60)
Les figures d’animus et d’anima tel qu’elles apparaissent dans Le Mystère de la Fleur d’Or sont analysées et comparées avec leurs concepts actuels. L’Animus (houen) est le principe masculin (yang), une âme de souffle supérieure qui s’élève, après la mort, à la place d’esprit ou de dieu (chen). L’Anima (po) est un principe féminin (yin) qui descend sur terre après la mort pour devenir un démon (kouei). La philosophie chinoise reconnaissait en ces deux principes des facteurs psychiques distincts mais aussi unis dans la nature humaine. Le psychologue voit l’anima comme un principe autonome inconscient et identifiable avec l’aspect affectif de la psyché masculine, elle est, chez l’homme, l’archétype de toutes ses expériences concernant la femme. Le terme, Logos, est préféré à celui d’animus pour définir la clarté de conscience et la rationalité de la psyché masculine, puisque ces caractéristiques sont universelles et non personnelles et donc contrastent nettement avec l’anima. En ce qui concerne la psychologie de la femme, le terme, animus, est réservé pour désigner l’aspect pseudo intellectuel de la psyché féminine, composée de jugements inférieurs et d’opinions. L’animus est perçu comme un Logos inférieur tout comme l’anima de la psychologie masculine peut mieux être définie comme un Eros inférieur. Les caractéristiques du Logos sont définies comme étant la différentiation, la clarification, la discrimination et la séparation, tandis que celles de l’Eros sont l’entrelacement et la relation. L’anima, en outre, est définie comme la personnification de l’inconscient en général, un pont reliant le conscient et l’inconscient. Les points de vue oriental et occidental concernant la source de la conscience sont mis en contraste : le point de vue oriental voit la conscience comme un effet de l’anima tandis que le point de vue occidental perçoit l’inconscient comme dérivant de la conscience. Sont également examinés les fantasmes et leur place dans la pensée orientale et occidentale. Les deux courants rejettent les fantasmes : la pensée orientale parce qu’elle en a déjà capté tout le suc et l’a condensé dans son enseignement ; la pensée occidentale parce qu’elle ne permet pas que les fantasmes puissent être vécus. 3 références.
443 – Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 5. Le détachement de la conscience par rapport à l’objet. (1929)
In Jung, Collected Works (p. 44-48), (§64-71) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.61-68)
Est examiné le processus de différentiation du conscient et de l’inconscient, du sujet et de l’objet, de l’inconscient et du monde. La mentalité primitive est caractérisée par un état d’indifférenciation entre le sujet et l’objet, ce que Lévy Bruhl appelle participation mystique. L’homme civilisé conserve son propre mode de d’indifférenciation, ce qui se manifeste dans son identification prolongée avec ses parents, ses affects ou ses préjugés. La résolution de cet état d’indifférenciation exige la reconnaissance que l’inconscient tout comme le conscient sont des facteurs déterminants pour notre psyché et que l’on doit tenir compte des exigences des deux. Alors, le centre de gravité de la personnalité totale n’est plus le moi mais le Soi, un point virtuel situé entre le conscient et l’inconscient. Atteindre ce niveau de conscience ainsi détachée du monde est considéré comme ayant lieu au milieu de la vie et ayant pour but la préparation naturelle à la mort, ce qui, dans une perspective psychologique est considéré comme le but de la vie.
444 – Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 6.L’accomplissement. (1929)
In Jung, Collected Works (p. 49-54), (§72-82) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.69-76)
La relation de la psychologie avec la métaphysique et la religion est examinée. Les philosophes orientaux sont décrits comme étant des psychologues symboliques, et la métaphysique est critiquée de ne pas tenir compte de la validité de la psyché. L’Occident ne peut, ni ne devrait, renier son passé religieux dans sa quête pour l’illumination : concernant l’expérience religieuse, il existe une différence immense entre l’Orient et son absence de personnification et d’intériorisation, et, l’Occident qui met l’accent sur l’incarnation humaine du Christ. Cependant, il est suggéré que soit appliquée à l’imitation du Christ la croyance orientale selon laquelle la rédemption dépend de l’accomplissement de soi. Plutôt que de singer les actions du Christ, on devrait prendre en exemple le courage et l’esprit d’immolation avec lesquels il arriva à son propre accomplissement de soi. Ce but, cette évaluation d’un développement supérieure d’une conscience de l’humanité, est considéré comme impliquant une reconnaissance des instincts et de l’inconscient. 1 référence.
445 – Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 7. Epilogue. (1929)
In Jung, Collected Works (p. 55-56), (§83-84) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.77-78)
Est mis en relief l’accord essentiel des états psychiques et du symbolisme de l’Orient et de l’Occident. Au moyen de ces analogies, l’Orient peut être compris sans qu’il soit besoin à l’Occident de renier son histoire et son héritage. L’exploration des analogies entre l’Orient et l’Occident, permettra un élargissement de notre conscience et le développement de notre propre psyché. Cette brève conclusion est suivie par des illustrations de mandalas européens.
446 – Les visions de Zozime. I. Les textes. (1938)
In Jung, Collected Works (p. 57-65), (§85-87) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.133-143)
Les rêves étranges rapportés par Zozime, l’alchimiste gnostique, sont interprétés par celui-ci comme des indices en rapport avec l’art alchimique, la composition des liquides et l’art des métaux. Les images d’hommes en train d’être bouillis dans l’eau, démembrés ou consumés par des flammes sont interprétées comme faisant allusion à la libération du corps en vue d’être transformé en esprit. Une interprétation philosophique des rêves est également citée qui indique que le but de la vision est d’apporter la clé à la recherche des arts, de la sagesse, de la raison et de la compréhension de l’alchimie. 1 référence.
447 – Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 1. Généralités sur l’interprétation. (1938)
In Jung, Collected Works (p. 66-69), (§88-90) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.144-150)
Les visions de Zozime sont interprétées comme le récit d’une seule expérience ou d’un rêve unique de haute signification qui a pu se produire au cours de l’opus, dévoilant la nature du processus psychique qui, à l’arrière-plan, l’accompagnait. Tous les contenus psychiques que les alchimistes projetaient dans les processus chimiques sont présents dans la vision, notamment celui concernant l’eau merveilleuse (l’aqua divina) extraite de la « pierre » moyennant le supplice du feu. L’importance accordée à ces rêves et aux textes alchimiques est expliquée par le rappel que le symbolisme de l’alchimie est, dans une large mesure, relié à la structure de l’inconscient et à la compensation biologique qui s’opère dans les rêves.
448 – Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 2. L’acte sacrificiel. (1938)
In Jung, Collected Works (p. 70-90), (§91-120) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.151-180)
Les nombreux symboles du rêve de Zozime, dont plusieurs renvoient aux archétypes, sont examinés et comparés avec des symboles similaires se trouvant aussi bien dans la littérature chrétienne que dans d’autres textes alchimiques. L’image du sacrificateur qui est en même temps la victime renvoie au concept du Christ se sacrifiant et à l’image du dragon se mordant la queue. Il s’agit d’un mouvement circulaire de création et de destruction. La tête constitue un cercle symbolique qui contient l’âme. On croyait jadis que l’écorchement de la tête libérait l’âme du corps. Le cercle consiste en deux parties : extérieurement l’eau et intérieurement l’arcane. La tête représente l’essence symbolique de la conscience et qui doit être sacrifiée pour accéder à l’élargissement de la conscience. Sont également expliquées l’image du vase hermétique et celle de l’eau divine : l’autel en forme de coupe représente le vase merveilleux dans lequel s’effectue l’immersion et la transformation en un être spirituel, symbole du renouvellement ou de la renaissance spirituelle. L’eau, qui est souvent associée à l’esprit ou à l’âme, est capable de transformer la matière. L’image rapportée par Zozime du temple monolithe est manifestement une paraphrase de la « pierre », l’entièreté à atteindre par l’intégration des contenus de l’inconscient à la conscience, ce qui est associé à l’illumination, l’accroissement de la conscience. En conclusion, les alchimistes choisirent le symbolisme des métaux pour exprimer l’idée de l’homme intérieur et de sa croissance spirituelle. 56 références.
449 – Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 3. Les personnifications. (1938)
In Jung, Collected Works (p. 90-94), (§121-125) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.181-184)
Le passage du texte de Zozime appelé préface est examiné comme l’exemple d’une allégorie consciente exprimée en langage alchimique. Les esprits métalliques abstraits sont représentés par des êtres humains souffrants, vestige de la psychologie primitive et antique qui personnifiait des choses inanimées à cause de l’identification inconsciente avec elles. Cette identification est le résultat d’une projection, un processus qui permet aux contenus de l’inconscient de devenir accessibles à la conscience sous l’aspect de qualités paraissant appartenir à l’objet. La différence entre la psychologie primitive et la psychologie moderne est décrite comme étant qualitative et, aussi, une différence de degré : tandis que l’homme civilisé développe la conscience par l’acquisition de la connaissance et le retrait des projections, celles-ci étant reconnues comme des contenus psychiques à intégrer dans la psyché, les alchimistes ont personnifié leurs principales idées. L’homme est ainsi regardé comme un microcosme qui représenté le monde et l’univers et, en même temps, comme un macrocosme qui représente la nature tout entière. 8 références.
450 – Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 4. Le symbolisme de la pierre. (1938)
In Jung, Collected Works (p. 94-101), (§126-133) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.185-194)
La signification du symbole de la pierre et de ses attributs est étudiée. Le lapis alchimique est vu comme une image complémentaire de la figure du Christ, un symbole du Christ intérieur, de Dieu en l’homme. Une vue d’ensemble du symbole de la pierre, tel qu’il est apparu dans des sociétés primitives, est présentée. En tant qu’image du lieu de naissance des dieux, le symbole de la pierre s’est manifesté comme le conteneur d’âmes des enfants et comme une source de fertilité et de guérison. Dans un mythe des Indiens Navajos, la pierre prend la forme d’une déesse matriarcale, une figure de l’anima. Elle représente en même temps le soi, en particulier le Soi de l’homme matriarcal encore enveloppé dans sa féminité inconsciente, comme on peut le voir encore aujourd’hui dans tous les complexes maternels masculins. Le rapport entre la pierre et l’immortalité est aussi expliqué comme étant un phénomène ancien. La pierre est une panacée, un alexipharmacon (antidote), un remède contre la mélancolie, un symbole du rédempteur et de l’anthropos. 11 références
451 – Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 5. Le symbolisme de l’eau. (1938)
In Jung, Collected Works (p. 101-104), (§134-138) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.195-199)
La corrélation entre symboles historiques ou ethnologiques et ceux produit spontanément par l’inconscient apparaît évidente en ce qui concerne le lapis en tant que symbole du Soi. L’eau divine, le principe personnifié des visions de Zozime, est analysée comme une représentation du cycle mort et renaissance. Référence est faite au dialogue entre le Christ et Nicodème qui pourrait constituer un parallèle avec la vision de Zozime. En conclusion, il est affirmé que le symbole de l’alchimiste, l’eau divine, est une référence au Deus absconditus, le Dieu caché dans la matière. 2 références.
452 – Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 6. L’origine de la vision. (1938)
In Jung, Collected Works (p. 105-108), (§139-144) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.200-205)
Le rêve de Zozime et son symbole prédominant, l’eau divine, est vu comme le reflet à la fois d’une préoccupation alchimique et d’un drame psychologique. On trouve dans l’image de l’eau divine l’expression du but alchimique. Le thème de punition, de supplice, de mort et de métamorphose permet à l’être humain de comprendre le processus de transformation. C’est par le côté mystique de l’alchimie qu’un parallèle peut être établi avec le problème psychologique du processus d’individuation. Les projections des alchimistes constituaient au Moyen Age une voie permettant aux contenus psychiques internes d’atteindre la conscience. L’alchimie est décrite comme une philosophie qui fournit une source précieuse pour une compréhension psychologique de l’expérience psychique. 1 référence.
453 – Paracelse, une grande figure spirituelle. I. Les deux sources de la connaissance : La lumière de la nature et la lumière de la révélation. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 109-116), (§145-150) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.161-164)
Les contributions de Paracelse à la médecine et à l’alchimie philosophique sont indiquées, et les sources de ses connaissances sont examinées. Le but de l’existence de Paracelse est l’assistance et la cure, et le ressort émotionnel de cette passion est la compassion. La source originelle de la compassion trouve son origine dans deux figures féminines : sa mère et la Mater Natura. En outre, il restera toujours fidèle à l’Ecclesia Mater malgré les critiques qu’il lui adresse au moment de la Réforme. Paracelse admet dans une certaine mesure l’existence du conflit qui existe entre la Nature et l’Eglise, la première étant source de la connaissance de la nature, la seconde celle de la connaissance divine. Ainsi, tout en étant chrétien, avoue-t-il écrire en païen, « source de la lumière ». Le thème fondamental de la pensée de Paracelse, a favorisé l’autonomie de l’expérience de la nature par rapport à l’autorité de la tradition et a libéré la science de cette dernière. Sa position quant à la question des deux sources de connaissances reflète une intuition de la dualité dans le monde et dans l’âme. Or, en tant que chrétien du Moyen Age, il vivait encore dans un monde unitaire et n’éprouvait aucunement les deux sources de connaissance, la divine et la naturelle, comme étant en conflit l’une avec l’autre, les deux provenant de l’unité de Dieu. 11 références.
454 – Paracelse, une grande figure spirituelle. I. Les deux sources de la connaissance : La lumière de la nature et la lumière de la révélation. a. La magie. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 116-122), (§151-156) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.165-170)
Discussion de la dualité chez Paracelse : d’une part sa fidélité à l’Eglise, d’autre part sa dévotion à la magie. Ses écrits reflètent l’époque dans laquelle il vivait mais ils expriment aussi la tension interne qui se manifestent dans l’opposition entre l’homme qui sert Dieu et l’homme qui commande à Dieu. Le premier pôle renvoie à sa piété, l’autre à l’utilisation de la divination, de la magie, des amulettes, des formules magiques et des talismans. Paracelse ignorait son conflit intérieur et le projetait sur des ennemis extérieurs, ce qui se manifeste dans le style et le vocabulaire de ses écrits, notamment dans l’utilisation importante de néologismes. 2 références.
455 – Paracelse, une grande figure spirituelle. I. Les deux sources de la connaissance : La lumière de la nature et la lumière de la révélation. b. L’alchimie. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 122-124), (§157-158) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.171-172)
Discussion de l’utilisation par Paracelse de l’alchimie dans le but de soigner les malades. Les principes majeurs de cette doctrine secrète sont exposés. Il ressort de ses écrits qu’il possédait une connaissance non négligeable de la littérature hermétique sans avoir été conscient de la véritable nature de l’alchimie. Pour Paracelse, l’alchimie consiste en la connaissance de la materia medica et en un processus chimique de fabrication de remèdes, et il croit que l’on peut faire de l’or et produire des homuncules. En conclusion, il est affirmé que Paracelse non seulement connaissait la théorie des arcanes mais qu’il était convaincu de sa justesse. 5 références.
456 – Paracelse, une grande figure spirituelle. I. Les deux sources de la connaissance : La lumière de la nature et la lumière de la révélation. c. La doctrine des arcanes. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 124-129), (§159-164) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.173176)
457 – Paracelse, une grande figure spirituelle. I. Les deux sources de la connaissance : La lumière de la nature et la lumière de la révélation. c. L’homme primordial. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 129-132), (§165-168) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.177-180)
458 – Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. a. L’Iliaster. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 133-137), (§169-171) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.181-183)
459- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. b. L’Aquaster. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 137-140), (§172-175) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.184-185)
460- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. c. L’Ares. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 140-142), (§176-178) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.186-187)
461- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. d. La Mélusine. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 142-144), (§179-180) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.188-189)
462- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. d. Le filius regius comme substance arcane (Michaël Maier). (1942)
In Jung, Collected Works (p. 145-148), (§181-184) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.189-191)
463- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. f. La réalisation de l’un ou du centre par distillation. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 148-152), (§185-189) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.192-196)
464- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. g. La conjonction au printemps. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 152-156), (§190-193) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.197-198)
465- Paracelse, une grande figure spirituelle. 3. Le mystère naturel de la transformation. a. La lumière des ténèbres. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 157-163), (§194-199) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.199-213
466- Paracelse, une grande figure spirituelle. 3. Le mystère naturel de la transformation. b. L’unification des deux natures de l’homme. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 163-167), (§200-205) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.214-216)
467- Paracelse, une grande figure spirituelle. 3. Le mystère naturel de la transformation. c. La quaternité de l’homo maximus. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 167-170), (§206-212) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.217-219)
468- Paracelse, une grande figure spirituelle. 3. Le mystère naturel de la transformation. d. L’approche de l’inconscient. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 170-172) (§213-214) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.220-222)
469- Paracelse, une grande figure spirituelle. 4. Le commentaire de Gérard Dorn. a. La Mélusine et le processus d’individuation. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 173-180), (§215-222) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.223-229)
470- Paracelse, une grande figure spirituelle. 4. Le commentaire de Gérard Dorn. b. Le hieros gamos de l’homme éternel. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 180-183), (§22-3-227) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.230231)
471- Paracelse, une grande figure spirituelle. 4. Le commentaire de Gérard Dorn. c. Esprit et nature. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 183-185), (§228-230) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.232-237)
472- Paracelse, une grande figure spirituelle. 4. Le commentaire de Gérard Dorn. b. Les sacrements de l’Eglise et l’œuvre alchimique. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 185-188), (§231-236) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.238)
473- Paracelse, une grande figure spirituelle. 5. Conclusion. (1942)
In Jung, Collected Works (p. 189), (§237-238) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.238)
474 – L’Esprit Mercure. I. 1. L’esprit dans la bouteille. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 191-198), (§239-246) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.15-23)
475 – L’Esprit Mercure. I. 2. La relation entre l’esprit et l’arbre. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 199-201), (§247-249) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.23-25)
476 – L’Esprit Mercure. I. 3.Le problème de la libération de Mercure. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 202-203), (§250-251) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.26-28)
477 – L’Esprit Mercure. II. 1. Introduction. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 204-206), (§252-254) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.29-32)
478 – L’Esprit Mercure. II. 2. Le Mercure comme vif-argent ou comme eau. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 207-208), (§255) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.32-33)
479 – L’Esprit Mercure. II. 3. Le Mercure comme feu. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 209-210), (§256-258) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.33-35)
480 – L’Esprit Mercure. II. 4. Le Mercure comme esprit et âme. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 211), (§259-260) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.35-36)
481 – L’Esprit Mercure. II. 4. Le Mercure comme esprit et âme a. Le Mercure comme esprit aérien. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 212-213), (§261) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.36-37)
482 – L’Esprit Mercure. II. 4. Le Mercure comme esprit et âme. b. Le Mercure comme âme. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 213-214), (§262-263) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.37-39)
483 – L’Esprit Mercure. II. 4. Le Mercure comme esprit et âme c. Le Mercure comme esprit au sens immatériel métaphysique. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 215-216), (§264-266) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.39-40)
484 – L’Esprit Mercure. II. 5. Mercure comme nature double. (1943)
In Jung, Collected Works (p.217-220), (§267-269) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.41-43)
485 – L’Esprit Mercure. II. 6. Mercure comme unité et trinité. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 221-224), (§270-272) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.44-47)
486 – L’Esprit Mercure. II. 7. Les rapports du Mercure avec l’astrologie et avec la théorie des archontes. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 225-229), (§273-277), & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.47-51)
487 – L’Esprit Mercure. II. 8. Mercure et le dieu Hermès. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 230-234), (§278-281) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.51-54)
488 – L’Esprit Mercure. II. 9.Mercure comme substance arcane. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 235-236), (§282-283) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.54-55)
489 – L’Esprit Mercure. II. 10.Résumé. (1943)
In Jung, Collected Works (p. 237-250), (§284-303) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.56-72)
490 -L’arbre philosophique. I. représentations individuelles du symbole de l’arbre. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 251-271), (§304-349), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.327-350)
491 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 1. L’arbre comme image archétypique. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 272-274), (350-353) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.351-354)
492 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 2. L’arbre dans le traité de Jocodus Greverus. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 274-278), (§354-357) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.355-360)
493 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 3. La tétrasomie. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 278-283), (§358-368) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.361-368)
494 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 4. Sur l’image de la totalité dans l’alchimie. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 283-285), (§359-373) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.369-371)
495 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 5. Sur la nature et l’origine de l’arbre philosophique. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 286-289), (§374-379) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.372-376)
496 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 6. L’interprétation de l’arbre chez Gérard Dorn. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 289-292), (§380-382) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.377-380)
497 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 7. Le sang rose et la rose. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 292-297), (§383-391) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.381-387)
498 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 8. L’état d’esprit de l’alchimiste. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 297-302), (§392-397) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.388-395)
499 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 9. Aspect divers de l’arbre. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 302-308), (§398-405) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.396-403)
500 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 10. Emplacement et origine de l’arbre. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 308-311), (§406-409) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.404-408)
501 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 11. L’arbre renversé. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 311-315), (410-414) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.409-413)
502 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 12. Oiseau et serpent. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 315-317), (§415-417) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.414-417)
503 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 13. Le numen féminin de l’arbre. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 317-319), (§418-420) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.418-420)
504 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 14. L’arbre comme pierre. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 319-322), (§421-428) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.421-424)
505 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 15. Le caractère dangereux de l’art. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 322-326), (§429-435) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.425-431)
506 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 16. La compréhension comme moyen de défense. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 327-328), (§436-438) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.432-434)
507 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 17. Le thème du supplice. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 328-333), (§439-449) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.435-440)
508 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 18. Le rapport du supplice avec le problème de la conjonction. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 334-337), (§450-457) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.441-447)
509 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 19. L’arbre comme être humain. (1945)
In Jung, Collected Works (p. 337-341), (§458-462) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.448-453)
510 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 20. Interprétation et intégration de l’inconscient. (1945)
In Jung, Collected Works (p.341-349), (§463-482) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.454-464)