Volume 14
000511 – Les composants de la conjonction. 1. Les opposés. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14,, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 3-6), (§1-4), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.26-32)
Brève présentation de la dualité alchimique des opposés, des symboles qui l’expriment et de leur signification psychologique. Liste des facteurs réunis par la conjunctio : par ex. chaleur/froid, humidité/sécheresse, esprit/âme, actif/passif, etc. On note que ces polarités sont souvent aménagées en quaternité généralement symbolisée par une physis (une croix). On fournit des exemples personnifiés ou thériomorphes de représentations symboliques de la conjunctio. Brève analyse des poissons astrologiques et des symboles du cerf et de la licorne de la forêt tirés des « Symboles » de Lambsprinck. L’élévation de la figure humaine à la royauté ou à la divinité indique le caractère transcendant des couples d’opposés et renvoie à la relation entre le moi et le soi.
000512 – Les composants de la conjonction. 2. La quaternité. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 6-17). (§5-12), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.33-44)
Discussion, à l’aide d’exemples tirés de nombreux textes alchimiques, de la signification de Mercure comme synthèse ou union des couples d’opposés dans le quaternio. Ces textes sont ensuite mis en relation avec leur arrière-plan chrétien. L’aménagement des opposés en quaternité est illustré par l’analyse des quatre déesses du « Viridarium » de Stolcenberg et de Abu’l-Qasim. Chez celui-ci, Ostanès est situé entre les opposés masculin/féminin, bien/mal et il est soumis à la contrainte des astres, càd à un facteur transcendant la volonté humaine. Il est ainsi une pluralité de personnes alors qu’il devrait être un. Hermès lui fait remarquer que sa nature participe à quelque chose d’incorruptible, une unité symbolisée par une couronne ou une totalité souveraine. On cite le quaternio du « Consilium conjugii », et l’ogdoade ou double quaternio de Bernardus Trevisanus qui est illustré par un schéma. Dans cet exemple, le centre de l’unité est situé symboliquement dans l’océan Indien (l’inconscient). Il symbolise le microcosme, l’Adam mystique, l’hermaphrodite originel et peut être identifié à l’inconscient. Présentation et illustration par un schéma du quaternio des scholies du « Tractatus aureus Hermetis » et analyse du spiritus Mercurii représentant l’agent unificateur des opposés. Mercure est en même temps considéré comme l’homme originel issu de la matière et comme la totalité reconstituée et sublimée. Il est semblable au mariage ou conjunctio des opposés. Les termes alchimiques : pélican, mercure, cercle et vase hermétique sont rapprochés du mandala et des symboles christiques rencontrés dans les Epîtres, les Evangiles et chez le Pasteur d’Hermas. Le but des tentatives alchimiques était de parvenir à une ecclesia spiritualis, au-dessus de toutes les croyances et uniquement assujettie au Christ. 4 références.
000513 – Les composants de la conjonction. 3. L’orphelin et la veuve. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 17-37). (§13-30), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.45-66)
Les symboles alchimiques de l’orphelin, de la veuve et de la lune sont rapprochés des images recueillies dans la mythologie classique, les écrits patristiques et la Kabbale. On fait le lien entre la pierre précieuse – l’orphelin – trouvée dans les écrits d’Albert le Grand et la « pierre des philosophes » mentionnée par les Carmina Helodori, , Petrus Bonus et Dorn. Cette analyse de l’orphelin débouche sur une discussion du terme de veuve comme symbole de la prima materia alchimique, mère de la pierre des philosophes. On met en parallèle le mythe d’Isis et les synonymes attribués à la prima materia, principe féminin en alchimie. On fait remarquer le rôle paradoxal qu’elles jouent comme source de bonheur/malheur, destruction/guérison et on le rapproche de la croyance chrétienne en la transsubstantiation mais aussi des mythes aztèques et égyptiens. On montre que l’image chrétienne d’époux/épouse est remplacée par une totalité matérielle et spirituelle personnifiée par Mercure et que celle de la sagesse et de la matière (féminine) l’est par le St Esprit et le démon. La veuve Malkouth de la Kabbale a été intégrée dans l’imagerie alchimique comme l’a été l’Eglise dans la tradition symbolique patristique de l’époux et de l’épouse. Le symbole paradoxal de la lune comme source de lumière mais aussi destructrice de lumière (soleil, lune) est suivi à travers les écrits d’Augustin et ceux des aztèques et de égyptiens. Les thèmes de la blessure liée à l’éclipse, du Christ et de l’Eglise, d’Hécate et de Perséphone, ainsi que les écrits de Zozime et de Philalèthe montrent que le but de l’alchimiste était d’effacer le péché originel par le « baume de vie », mélange de la chaleur naturelle avec son « humide radical ». Cette « rédemption », c’est l’art de l’alchimie qui devait la réaliser. Une plus ample explication de ce rôle rédempteur accompli par la « kenosis » (l’évacuation) est fournie par les citations empruntées à Rahner, St Ambroise et St Hilaire et une référence au texte alchimique du Scrutinium chymicum. 5 références.
000514 – Les composants de la conjonction. 4. Alchimie et manichéisme. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 37-41). (§31-35), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.67-71)
Un parallèle est établi entre les perspectives manichéennes et alchimiques concernant les sources du mal, la voie salvatrice et la nature duelle du sauveur (Anthropos – Mercure). On relate l’histoire de Mani – ou Cubricus le fils de la veuve – proche parent de la substance alchimique appelée Kybrius, Gabricus, un terme dérivé de l’arabe kibrit, soufre. Le terme de « soufre noir » utilisé dans les textes alchimiques pour désigner la substance active et masculine de Mercure est comparé au mot manichéen de « hylé », ou matière, le corps sombre, fluide et humain du principe du mal. Le personnage duel du Christ manichéen, l’anthropos, ressemble à la double figure alchimique du rédempteur : le Christ comme sauveur de l’homme (microcosme) et du macrocosme (la pierre des philosophes). La sueur, qui signifie la pluie dans la tradition manichéenne, est un moyen de libérer la lumière des corps obscurs et est comparée à la rosée, ou arcane alchimique. La roue hydrolique salvatrice des Acta archlai du manichéisme est semblable à la rota des alchimistes. Le rapprochement de ces deux systèmes met en évidence le drame de la mort/renaissance caché dans la conjunctio.. La tâche morale de l’alchimie visait à mettre en harmonie l’arrière-plan féminin et maternel de la psyché masculine avec l’esprit. 5 références.
000515 – Les paradoxes. 1. La substance archane et le point. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 42-48), (§36-41), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.75-82)
Un survol des multiples écrits alchimiques montre la prévalence des paradoxes et l’importance du point en alchimie. Le paradoxe résulte des tentatives des alchimistes pour percevoir ensemble les opposés et pour les exprimer en un même terme : lapis, prima materia ou Mercure. Il est en même temps vil et noble, précieux et de peu d’importance, un et multiple, visible par tous et inconnu. Le paradoxe du Mercure est le paradoxe par excellence. Des citations de John Dee, la Turba, Dorn, Paracelse, Steebus, Maier et autres, illustrent la signification du point en alchimie. Le point est plus petit signe graphique utilisé pour symboliser le mystère des quatre éléments, le centre créateur de la nature, le « point du soleil » dans l’œuf ; il correspond au feu, à la lumière, au centre du monde, à la divinité : c’est la forme parfaite. Les propriétés de l’or sont énumérées par rapport au point, au cercle, à l’éternité, à la divinité et à la substance indivisible.
000516 – Les paradoxes. 2. La scintilla. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 48-56), (§42-50), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.83-88)
Présentation de la doctrine alchimique des scintillae ou « étincelles de l’âme » et analyse psychologique du symbole de l’œil. Le terme d’étincelle, ou scintilla, se trouve dans les écrits de Maître Eckhart, d’Héraclite et de Simon le Mage et également dans les textes alchimiques. Les alchimistes décrivent l’étincelle comme l’archaeus, le centre igné de la terre, hermaphrodite, càd mâle et femelle en même temps. On note le parallèle avec l’Adam Kadmon, l’homme primordial de la gnose juive et le produit de la conjonction du soleil et de la lune. Le sens de l’œil comme symbole de l’étincelle est analysé et mis en relation avec les doctrines gnostique et manichéenne. L’analyse psychologique de l’œil et du soleil comme symboles de la conscience, caractéristique du complexe moi, est comparée à la perspective alchimiste de l’union des scintillae pour former de l’or (soleil) et à la tentative des gnostiques pour récupérer des atomes de lumière. On évoque l’idée de scintilla de Dorn : un soleil invisible dans le cœur de l’homme et un point igné créé par la tension entre les principes masculin et le féminin du Mercure, tandis que chez Khunrath, la scintilla ne fait qu’un avec l’élixir. On relève la ressemblance entre la pensée de Khunrath et celle de Moïnomos.
000517 – Les paradoxes. 3. L’énigme de Bologne. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 56-88), (§51-103), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.89-126))
On cite une épitaphe trouvée à Bologne et connue sous le nom d’Inscription d’Aelia-Laelia-Crispis et il est démontré que l’épitaphe (en réalité un faux) et les nombreux commentaires à sont sujet révèlent le travail de l’inconscient collectif. On rappelle ces interprétations, en particulier celles de Barnaud, Maier, Malvasius, Senior, Richad White, Veranus et Schwartz. Les interprétations de Barnaud et de Maier sont fondées sur les idées alchimiques de prima materia, lapis, démembrement, panacée et conjonction. Celles de Malvasius révèlent des projections d’anima et d’archétypes féminins : le chêne, un numen féminin considéré comme la source de la fontaine, le vase, la mère et la source de vie. On trouve des images semblables dans les rêves d’aujourd’hui. Le thème du chêne est examiné à la lumière du mythe de Cadmos et de ses symboles de perte d’anima dans l’inconscient, de relation incestueuse, de passage à l’exogamie, de combat des complexes et du problème moral des opposés. Il y a une interprétation alchimique du même mythe : Cadmos est le Mercure sous sa forme masculine (le soleil) à la recherche de son complément féminin (la lune) ; afin de supprimer le chaos, il doit tuer le serpent pour permettre la conjonction et l’harmonie de ces éléments. Les dépouilles du combat sont offertes au chêne, représentant l’inconscient, source de vie et d’harmonie. L’énigme de Bologne et les commentaires sont un parfait exemple de la méthode alchimique en général. On trouve des analogies dans la littérature médiévale, dans le « Roman de Merlin », « l’Epigramme de l’hermaphrodite » attribuée à Mathieu de Vendôme et celle de « Niobé métaporphosée ». La définition par Richard White de l’âme comme le soi de l’humanité est interprétée comme une référence possible à l’inconscient collectif ; on note également sa découverte de la nature androgyne de l’âme humaine. On commente l’interprétation de Veranus comme une anticipation de la théorie sexuelle de l’inconscient de Freud. L’interprétation de C. Schwartz voit l’Eglise dans l’inscription de Bologne : le symbole de l’église étant ici l’expression et le substitut des mystères de l’âme que les philosophes humanistes projetaient sur l’épitaphe d’Aelia. L’étude de l’inscription et de ses interprétations débouchent sur la conclusion que l’inconscient collectif, via les archétypes, fournit les conditions a priori du sens. 2 références.
000518 – Les personnifications des opposés. 1. Introduction. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 89-92), (§104-109), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.128-132)
La principale opposition que les alchimistes considèrent comme celle existant entre le masculin et le féminin est analysée en fonction du conflit incestueux décrit par Freud. L’expression de l’opposition masculin/féminin est expliquée en référence au péché originel et à l’opposition de nature entre la matière et l’esprit ; le but de l’un est l’unification , celui de l’autre, la discrimination. La conscience, chez les alchimistes, de ce problème est mise en évidence par l’analyse de leur mythe du roi des mers et du double projet alchimique qu’il exprime : la découverte matérielle de l’or et la renaissance de la lumière hors des ténèbres de la physis. càd la connaissance salutaire et la délivrance du corps pneumatique hors de la corruption de la chair. La tentative chrétienne de restaurer l’état d’innocence par la vie monastique et le célibat est contraire à l’esprit alchimique. En utilisant l’image du mariage mystique entre le sponsus (le Christ) et la sponsa (l’Eglise), la première propose une solution purement spirituelle ; la deuxième utilise l’image du mariage alchimique, la conjonction du soleil et de la lune et prône l’inceste. Il est démontré que ces deux tentatives échouent parce que l’opposition des sexes doit être résolue à un autre niveau : dans l’âme de l’homme. On explique la difficulté de cette solution et on analyse l’universalité de la découverte freudienne du complexe d’Oedipe comme une forme psychologique du problème naturel de l’union des opposés.
000519 – Les personnifications des opposés. 2. Sol. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 92-110), (§110-133), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.133-153)
Les attributs du soleil sont présentés, analysés et rapportés au concept psychologique du moi. Le soleil est perçu comme une puissance bienfaisante, génératrice et transformatrice que l’on retrouve en l’homme et en l’univers. Il était considéré comme un élément unique et en cette qualité il était source du pouvoir universel de croissance, de santé, de magie et de prestige à partir duquel on pouvait produire de l’or. Cependant, il avait également un côté sombre, capable de nuire. L’image du soleil est donc symboliquement considérée comme l’expression du drame matériel et psychologique du retour à la prima materia, une mort nécessaire au retour à l’innocence paradisiaque. Commentaires de la conjonction soleil/mercure et comparaison avec la relation Christ/Marie. Illustration, par des schémas quaternaires, des différences entre le schéma dogmatique chrétien et celui des thèmes alchimiques. Présentation du contraste entre le mouvement alchimique ascendant partant des ténèbres de la terre vers la lumière spirituelle et le mouvement descendant, du royaume céleste vers la terre, du drame chrétien. On conclut que les projections alchimiques sont le reflet de certains faits psychologiques, le premier étant la paire originelle des opposés conscient/inconscient symbolisée par le soleil et la lune. Le soleil est interprété comme une projection du moi dans la mesure où celui-ci est la condition indispensable de toute conscience. Distinction entre le concept du soi, atman supra personnel, totalité du conscient et de l’inconscient, et le moi, atman personnel, point de référence central de l’inconscient (ou « miroir » de l’inconscient). Les alchimistes ont été bien près de discerner que l’arcane et la pierre recherchée étaient le moi. 1 référence.
000520 – Les personnifications des opposés. 3. Sulfur. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 110-128), (§134-153), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.154-173)
Les attributs du soufre et ses effets sont exposés et rapportés à l’image du Christ en tant qu’archétype psychique et à la structure de la psyché telle qu’elle est perçue par la psychologie moderne. D’après de nombreux textes, le soufre possède des qualités alchimiques : il est désigné comme la prima materia du soleil et le compagnon de la lune. Il possède une double nature psychique : ignée et corrosive, guérisseuse et purificatrice, corporelle et spirituelle, terrestre et occulte, il est la source et la fin de toute chose vivante. Ses effets sont également doubles : il consume et purifie ; il est un principe coagulant, il teint et fait mûrir. D’une part, on l’identifie au diable et d’autre part au Christ ; il est synonyme de la mystérieuse substance de transmutation. On fait un rapprochement entre les propriétés du soufre telles qu’elles apparaissent dans les écrits de Dorn, Khumrath, , Paracelse, la Turba , le Consilium congii d’une part et le rôle rédempteur du Christ. A la base de ces deux approches se trouve le concept jungien du soi défini comme la totalité humaine, plus grand que le moi conscient et contenant ce moi, l’ombre personnelle et l’inconscient collectif. Les découvertes des alchimistes sont plus importantes pour la psychologie que pour la chimie parce qu’elles mettent en évidence l’existence psychique de l’ombre, opposée et compensatrice du conscient, image positive et structure cachée de la psyché. La découverte de celle-ci est illustrée par l’équation Christ/pierre/inconscient dans laquelle l’inconscient est considéré comme le remède contre la nature paradoxale du soufre, une représentation symbolique des facteurs motivants de la conscience. Le soufre est comparé au dynamisme impulsif inconscient qui provient de l’ombre et de l’anthropos présents dans l’inconscient. 3 références.
000521 – Les personnifications des opposés. 4. Luna. a. La signification de la lune. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 129-146), (§154-173), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.174-193)
Les caractéristiques de la lune sont présentées et analysées en particulier d’après les textes de Dorn, Khurath, Ruland, Macrobe, Simon le Mage et les Allégoriae super librumTurbae. Contrepartie du soleil, le lune est froide, humide, sombre, féminine, corporelle, passive et deuxième terme de la conjonction. La lune est la sœur, l’épouse , la mère. Symbolisée comme le vase du soleil et la cheminée de la terre, elle est responsable de la conception de la semence du soleil dans le ventre et les entrailles de la terre. La lune symbolisée comme un arbre ou une plante est rapprochée du symbole de l’arbre dans l’alchimie arabe, la Kabbale, le christianisme et l’indouisme. La relation de la lune à l’intellect et aux archétypes masculins dans l’inconscient est présentée, en même temps qu’une analyse de la gnose de Simon le Mage, comme exemple de la description d’un pneuma masculo-féminin. La relation Lune/Mercure et le rôle de la lune dans le mystère des transformations sont examinés à la lumière des textes alchimiques. Les aspects négatifs de la lune sont évidents d’après la position désavantageuse qu’il lui est attribuée par rapport au soleil et les appétits en tant que puissance sensuelle qui appartiennent à la sphère de la lune. L’interprétation psychologique de la lune montre que les alchimistes concevaient l’union du soleil (le conscient) et de la lune (l’inconscient) comme dangereuse et produisant des animaux venimeux : d’abord des prédateurs à sang froid puis des animaux à sang chaud et enfin des oiseaux de proie. Le rôle alchimique de la lune est comparé à celui de la Vierge Marie et de l’Eglise : de par sa position entre les choses célestes éternelles et la sphère terrestre et sublunaire, elle partage les souffrance de la terre
000522 – Les personnifications des opposés. 4. Luna. b. Le chien. (1956).
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 146-160), (§174-188), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.193-208)
Présentation du processus de réunion des contenus conscients et inconscients à partir de l’analyse des images alchimiques. La représentation thériomorphe du Soleil ( le conscient) et de la Lune ( l’inconscient ) sous les traits du chien et de la chienne indique que les aspects négatifs redoutables du conscient et de l’inconscient ne sont pas ignorés. Plusieurs textes démontrent le lien existant entre trois énergies : soit l’oiseau en vol, la maison et la pierre ; soit l’hermaphrodite, les colombes et le chien enragé ;soit encore le jeune homme ailé, Diane et le voleur. Etude de nombreuses fonctions de la symbolique du chien dans les textes alchimiques. Le chien enragé, particulièrement, symbolise l’inconscient, qui devient un aigle en vol qui symbolise le processus de transformation impliqué dans la guérison de la psyché. L’archétype de l’inceste, tel qu’il apparaît dans le rêve et les images alchimiques est présenté comme la parabole qui prélude à la conjonction des opposés.
000523 – Les personnifications des opposés. 4. Luna. c. Allegoria Achymica. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 160-173), (§189-213), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.208-221)
Les rêves ou les paraboles alchimiques, pain quotidien du thérapeute, peuvent être traduits en un discours rationnel si on connaît la situation du rêveur (de l’alchimiste )ou ses positions symboliques. On ne peut, bien sûr, affirmer avec certitude l’interprétation d’un rêve. Néanmoins on interprète comme un rêve le second texte de Philalète, et on peut se demander si les métaphores raffinées de l’auteur représentent réellement ses pensées secrètes. Dans ce rêve, le ravisseur du Soi s’oppose au jeune homme ailé, qui exprime la dimension de l’homme non à travers sa relation à la masse, mais par sa relation au mystère de la psyché. L’éternel combat du Bien et du Mal s’exprime ici en termes alchimiques, comme il le fait de nos jours à travers le conflit des idéologies. Le jeune homme ailé devient l’époux de “ l’eau du centre ” mais il ne devient réel que s’il peut s’unir à la Lune “ mère des corps mortels ”. Il est dit en conclusion que la psychologie peut expliciter les secrets de l’alchimie, mais non les divulguer.
000524 – Les personnifications des opposés. 4. Luna. d . La nature de la lune. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 173-183), (§214-233), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.221-233)
Poursuivant la personnification des opposés, l’auteur présente l’évaluation psychologique de Luna et Sol, en s’appuyant sur les références astrologiques et mythologiques appropriées. On remarque que dans l’alchimie, la psychologie du complexe Lune et les textes rédigés exclusivement par des hommes négligent le rôle des femmes. Dans les descriptions métaphoriques des alchimistes, Luna est avant tout le reflet de l’inconscient féminin des hommes ; mais elle est aussi le principe de la psyché féminine ; de même que Sol est le principe de la psyché masculine. Pour des raisons purement psychologiques, on pose que le terme de Logos désigne le conscient masculin, caractérisé par la discrimination, le jugement et l’intelligence, tandis qu’Eros renvoie au conscient féminin et à sa capacité de relation. La fréquence de la prédominance psychique du sexe opposé est sans doute la source principale du concept alchimique de l’hermaphrodite. L’inconscient masculin est influencé par l’anima lunaire et l’inconscient féminin par l’animus solaire. On conclut que le bien et le mal peinent à trouver un équilibre, et que les forces du bien ne suffisent pas à imposer un ordre du monde rationnel ou une conduite éthiquement irréprochable. Les forces du mal sont si puissantes qu’un individu peut être emprisonné par elles et commettre des crimes, même s’il adhère à une éthique chrétienne. Le conflit entre le bien et le mal ne peut prendre fin ; une subtile casuistique est nécessaire, puisque le problème n’est plus d’extirper le mal, mais de substituer un moindre mal à un plus grand.
000525 – Les personnifications des opposés. 5. Sal. a. Le sel comme substance archane. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 183-192), (§234-244), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.234-238)
On étudie en tant qu’aspects de l’inconscient le sel et certains symboles qui s’en rapprochent étroitement ,comme l’eau de mer, la propriété baptismale et l’amertume de la mer. Le sel est associé au symbolisme lunaire ; il fait partie de la triade soufre/Mercure/sel, qu’on considérait depuis l’époque de Paracelse comme correspondant à la Trinité ; comme Mercure possède des qualités à la fois masculines et féminines, cette triade , comme la Trinité, est en réalité une quaternité. La quatrième figure de l’alchimie, l’aspect sombre, lunaire, féminin de Mercure, est identifié au diable de la tradition chrétienne. On considère l’Assomption de Marie du catholicisme comme un exemple de la quatrième personne qui manque à la Trinité. Dans l’alchimie le sel est le symbole de la substance arcane ; on attribue l’origine de ce concept à une ancienne influence arabe sur des textes latins comme la “ Turba ”, dans lequel l’eau salée est synonyme de l’aqua permanens. Cette association avec la substance arcane est confirmée plus clairement dans les textes alchimiques ultérieurs. 6 références.
000526 – Les personnifications des opposés. 5. Sal. b. L’amertume. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 192-198), (§245-255), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.243-250)
Au sel et à la mer est attachée la qualité de l’amertume, terme alchimique qui connote non seulement l’âpre goût salé de l’eau de mer, mais aussi la corruption et l’imperfection. Cette corruption est une propriété de la prima materia, dont les équivalents, dans la tradition alchimique et mythologique, sont le chaos et la mer. Dans les anciennes cultures, surtout en Egypte et en Grèce, la mer était souvent considérée comme quelque chose d’impur ; dans ces mêmes cultures et aussi dans l’ancienne Chine, elle est souvent considérée comme un esprit, et associée à l’oiseau. Cet oiseau représente l’esprit de corruption qui , en s’extrayant d’une substance impure, la purifie de ce fait. On lui attribue souvent de multiples couleurs. Cet esprit de l’impureté , avec de nombreux autres, constitue cette partie de l’univers qui est encore dans le chaos, et au sens psychologique cette partie de la psyché qui demeure inconsciente. De même que l’esprit du chaos est indispensable à l’ordre alchimique, de même l’inconscient est essentiel au fonctionnement équilibré de l’esprit. 1 référence.
000527 – Les personnifications des opposés. 5. Sal. c. La Mer Rouge. (1956
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 199-210), (§256-275), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.250-261)
La Mer Rouge possède une valeur symbolique exceptionnelle ; en opposition à l’amertume et à l’impureté habituellement attribuées à la mer, elle représente les propriétés calorifiques et transformatrices des eaux baptismales. La destruction des Egyptiens dans leur tentative de traversée de la Mer Rouge est perçue comme une allégorie de l’incapacité du non éclairé ou de l’inconscient à être transformé ; plus particulièrement, elle représente l’incapacité de la psyché incomplète à atteindre la totalité. La répugnance du Christianisme à accepter l’ “ autre ”, l’inconscient et le primitif, comme partie intégrante de la vie, est considérée comme un obstacle au salut même qu’il cherche à atteindre. Etude de nombreuses références à la signification de la Mer Rouge dans l’alchimie. Evocation d’un véhicule symbolique immergé dans la Mer Rouge et purifié ; ce véhicule associe les quatre éléments qui reflètent l’unité du monde. En termes psychologiques, le véhicule symbolise la psyché, qui, associant les quatre fonctions du conscient, traverse une période d’introversion pour atteindre l’intégration idéale de la personnalité. On découvre des chars semblables dans la mythologie indienne et dans le Cantique des Cantiques. La fréquente association du serpent au char est comprise comme une représentation de l’anima mundi, image de la substance arcane, et la représentation des points de conscience par les roues du chariot est associée au symbole de l’œil.7références.
000528 – Les personnifications des opposés. 5. Sal. d. Le quatrième des trois. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 210-217), (§276-286), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.262-269)
La valeur privilégiée du chiffre quatre dans l’alchimie représente les quatre fonctions du conscient. La quatrième fonction est la plus inconsciente de toutes ; elle est symbolisée d’habitude par un grand animal : le Léviathan, la baleine, le loup ou le dragon. Dans le texte de Maïer la quatrième fonction est représentée par l’Afrique, continent noir et mystérieux. Dans le récit du voyage mystique qui a pour but la compréhension du monde, le quatrième lieu visité, l’Afrique, est le lieu de la révélation au voyageur. Un animal fabuleux combinant les quatre couleurs alchimiques fait son apparition ; s’appuyant sur l’interprétation de ce symbole de quaternité et sur celle de l’âme animale de l’Ortus, Maïer découvre de nouvelles significations et la connaissance de soi. Le symbole de l’Ortus est associé à d’autres figures du Soi.2 références.
000529 – Les personnifications des opposés. 5. Sal. e. Ascension et descente. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 227-224), (§287-296), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.270-278)
Etude du contenu allégorique du conte de Michel Maïer sur la quête de la connaissance à travers les quatre continents. En particulier, la comparaison qu’il fait entre les sept embouchures du Nil et les sept planètes, ainsi que la montée et la descente à travers les sphères planétaires est interprété comme la réunion des énergies inférieures et supérieures. Dans le gnosticisme chrétien cette transformation symbolique s’opère par une descente et l’ascension qui s’ensuit ( résurrection ), tandis que dans le texte en question et la théorie alchimique en général le processus se déroule en sens contraire. Dans la pensée alchimique l’âme s’élève dans le royaume d l’esprit mais ne trouve pas le salut avant sa descente dans le centre de la terre. Cette montée et cette descente représentent la réalisation des opposés psychiques, qui entraîne leur intégration et l’accomplissement total de la personnalité.
000530 – Les personnifications des opposés. 5. Sal. f. Le voyage à travers les maisons planétaires. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 224-235), (§297-314), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.278-290)
Dans une interprétation psychologique du voyage symbolique de Michel Maïer aux sept embouchure du Nil, on recherche les correspondances entre le thème de l’individuation et la tradition alchimique. Le voyage mystique à travers les sept planètes est mis en relation avec le voyage archétypique du héros, en particulier tel qu’on le trouve dans “ Le Berger d’Hermias ”. En poursuivant la comparaison entre les deux textes, on découvre un certain nombre d’analogies entre les étapes et les événements du voyage vers l’illumination ; les deux récits symbolisent le motif psychologique de la totalité psychique à travers la confrontation entre les processus conscients et inconscients. Dans la thérapie moderne, l’état initial de confusion spirituelle d’où part la quête amène l’individu à l’analyse et à l’interprétation des pensées irrationnelles exprimées dans les rêves et les fantasmes ( anamnèse ) . La réception de ce matériel émanant de l’inconscient élargit le champ de sa conscience et permet à la personnalité ainsi enrichie une meilleure adaptation à son milieu. Les sept sphères possédaient également une signification essentielle dans l’astrologie ancienne ; le voyage à travers les planètes les amenait à l’éviction des traits de caractère déterminés par chaque planète. On trouve une autre version de ce voyage chez le rédempteur gnostique. La réticence de Maïer à rendre compte de la dernière conversation du voyageur avec Mercure symbolise la violence du conflit psychique rencontré dans le processus d’individuation. 1 référence.
000531 – Les personnifications des opposés. 5. Sal. g. Régénération dans l’eau de mer. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 235-239), (§315-319), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.290-295)
Réflexion philosophique sur l’eau de mer, considérée du point de vue de l’alchimie, du symbolisme et du baptême dans les religions chrétiennes. La principale fonction de l’eau de mer est la purification du pécheur. Dans le rite du baptême elle devient l’équivalent symbolique du feu, lui-même agent de purification recommandé pour le baptême dans certaines parties de la Bible chrétienne. Les alchimistes croyaient à des transformations réciproques entre le feu et l’eau, qu’ils considéraient comme le baptême. On cite des sources émanant de la littérature et de la mythologie de cultures différentes ainsi que des textes religieux – anciens, médiévaux et modernes – dans lesquels sont attribués à l’eau de mer certaines propriétés, des significations ésotériques et des allusions particulières, symboliques et spirituelles à d’autres substances, processus ou phénomènes. Ainsi le traité d’Ostanès recommande pour la préparation du baptême d’immerger les fonts baptismaux dans l’eau de mer afin de parfaire la qualité divine de l’eau qu’ils contiennent . Au cours du baptême dans l’eau de mer, alors que le liquide quitte le corps par évaporation, le sel, symbole de la sagesse est présent. Alors que les impuretés ont quitté le corps, il est volatilisé et supprimé. Psychologiquement ce processus correspond à la prise de conscience et à l’intégration de l’inconscient. 10 références.
000532 – Les personnifications des opposés. 5. Sal. h. Interprétation et signification du sel. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 239-257), (§320-348), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.295-316)
Etude de différentes significations de la substance sel dans l’alchimie ; le lien qui rassemble les différents motifs est l’association du sel avec l’âme. Le sel est une substance transcendante qui coagule et transforme d’autres substances ; comme l’ âme du monde il pénètre toutes les substances. Le sel est associé à la figure du Christ en ce que tous deux sont identifiés à l’âme du monde, la substance créatrice. Des citations des Ecritures donnent le sel comme synonymes de la sagesse, sous la forme d’une révélation divine ou d’une intuition humaine. L’interprétation psychologique du sel comme le Soi trouve confirmation dans les rêves et les dessins de patients, dans lesquels une substance cristalline représente le centre, le Soi ; la dualité de l’amertume et de la sagesse exprime le conflit intra-psychique. Dans la tradition alchimique , le sel est également associé à la lune, à la terre, et à la nature féminine. La dualité de la nature du sel est exprimée par différents symboles alchimiques et religieux. Quoi qu’il en soit, il semble que les alchimistes aient une bien meilleure compréhension de cette symbolique que ne l’ont eue plus tard les Chrétiens ; ils ont reconnu le côté sombre de la psyché et du monde ; tandis que l’Eglise a exigé – et continue d’exiger – une sorte d’aveuglement aux limitations de son dogme, déniant à l’ombre une place dans l’ordre du monde. 2 références.
000533 – Rex et Regina. 1. Introduction. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 258-261), (§349-352), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.15-18)
Le symbolisme du Christ comme Roi, et l’idée de royauté en général, sont considérés comme l’expression d’une figure archétypique. On remarques des structures sociales et religieuses hautement développées reposant sur l’idée de royauté en Orient, dans les cultures grecques et égyptiennes ; on y trouve aussi le symbole de la Trinité.
000534 – Rex et Regina. 2. L’or et l’esprit. (1956).
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 261-265), (§353-355), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.19-23)
On peut rendre compte des similitudes entre symboles chrétiens et alchimiques à partir de leur commune origine dans le mysticisme primitif. L’image du roi, en particulier, se retrouve dans la littérature alchimique des premier et troisième siècle ; le roi y est identifié avec l’or, qui est créé lorsque l’âme se libère du corps. Cette chrysopoiea (fabrication de l’or) était déjà à l’époque considérée comme une opération psychique, une transmutation morale et spirituelle du charnel au pneumatique. Références à la naissance du roi dans le textes égyptiens et alchimiques. 1 référence.
000535 – Rex et Regina. 3. La métamorphose royale. (1956).
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 265-274), (§356-367), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.24-33)
Dans les textes alchimiques le roi se présente comme symbole dynamique de transformation à travers la description de sa naissance ou de sa renaissance dans la voie de la perfection. Le symbole primitif du roi sacrifié et ressuscité dans une force nouvelle est élaboré dans le traité médiéval “ Allegoria Merlini ”; là, comme dans d’autres paraboles semblables, l’agent de résurrection est l’eau douce, l’aqua permanens. Des citations de divers traités d’alchimie démontrent l’importance de l’eau dans la symbolique du processus de transformation ; dans les écrits de Dorn, il est clair que la dissolution était considérée comme un phénomène plus spirituel que physique, union psychique de deux opposés en une seule substance. Bien que ce ne soit pas évident dans “ l’Allegoria Merlini ”, le processus de renaissance dans les textes alchimiques ultérieurs, conduit à un état moral et spirituel supérieur autant que – ou plutôt au lieu de- la transformation simplement physique.
000536 – Rex et Regina. 4. La guérison du roi. (1956).
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 274-330), (§368-463), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.34-95)
Etude de la “ Cantilène ” de Sir George Ripley autour du thème de la renaissance du vieux roi. Dès le début la “ Cantilène ” insiste sur la nature imparfaite et corrompue du roi, ainsi que sur son besoin d’être régénéré par l’aqua permanens. Le texte fait allusion à une identification de cette substance transformatrice avec Dieu, ce qui entraîne d’autres allusions concernant l’imperfection divine. Cette représentation de Dieu est un mélange de conceptions païennes et chrétiennes., car la théologie chrétienne ne reconnaît en Dieu la présence d’aucune faiblesse ou imperfection. Afin de pénétrer dans le royaume de Dieu, le roi de la Cantilène doit retourner à l’état initial de massa confusa, où tous les éléments sont en conflit. Ce processus de transformation s’accomplit à travers un retour à la mère et, à travers elle, à la substance originelle de la Pierre aux quatre couleurs symboliques. Dans la tradition alchimique, la Pierre comme le paon symbolisent la réunion de tous les éléments. Le grand nombre de recoupements dans la structure symbolique des croyances alchimiques que présente la Cantilène est due à la nature archétypique des symboles découlant d’un mélange (homoousia ) qui s’opère dans l’inconscient. Le grand nombre de motifs symboliques incarnés par des animaux représente le retour du roi à l’état de , source psychique de revitalisation, ce qui explique la présence d’animaux sauvages, Les animaux figurent souvent des personnages féminins, symbolisant l’aspect inconscient du roi qui doit être intégré. La séparation elle-même doit avoir lieu dans l’isolement ; il s’agit d’une dissolution , processus très semblable à celui qui est représenté symboliquement par la Messe. Historiquement, la transformation de l’ancienne alchimie en une science moderne ne doit pas nous surprendre si l’on considère le grand enthousiasme des alchimistes pour la recherche. En outre, les alchimistes étaient bien plus proches de la réalité psychique que beaucoup de philosophes après eux, en particulier dans leur compréhension de la réunification des éléments opposés.
000537 – Rex et Regina. 5. Le côté obscure du roi. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 330-343), (§464-483), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.96-110)
Etude de la phase de décomposition et de mort qui précède la renaissance. Le symbole de l’immersion ou de la disparition du roi dans les profondeurs avait pour les alchimistes un aspect clairement paradoxal, qui renvoyait à la fois à la fonction corruptrice de l’eau de mer et à la purification qu’apportait son pouvoir régénérateur. Ce paradoxe et de nombreux autres sont le fondement de la pensée alchimique, très attachée au principe de la bipolarité des choses. Ce point de vue est salutaire, alors que l’extrême unilatéralité qu’entraîne le souci de clarté engendre un dangereux déséquilibre dans le domaine psychique et dans la société. La naissance du roi est souvent représentée par le serpent mercuriel et par le phénix qui ( tout d’abord sous l’aspect d’un vers ) renaît de la mort. Dans le symbolisme alchimique, Mercure représente la force de vie qui relie les éléments et ainsi donne forme au chaos. Etude de l’image du serpent dans les allégories chrétienne et alchimique. 16 références.
000538 – Rex et Regina. 6. Le roi comme anthropos. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 343-355), (§484-497), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.111-123)
Comparaison de la figure alchimique du roi avec celle du Christ en tant que supports des projections archétypiques de l’inconscient. On trouve de nombreux équivalents de la dissolution de la “ matière ” royale et de son éventuelle reconstitution dans la passion du Christ ; néanmoins les connotations psychiques qu’avait cette figure pour les alchimistes sont beaucoup plus proches de la conception du rédempteur que développait Basilide que de la conception chrétienne. L’image du Christ comme homme intérieur, effacée par le Christianisme, reflète un archétype primordial et préconscient présent dans de nombreuses cultures anciennes. La manifestation même partielle de cet archétype dans le Christianisme rend compte de la large diffusion de ce dogme ; celui qui pratique le rite reconnaît ce dogme de manière subliminale. Le symbole gnostique de l’homme intérieur était l’Anthropos ; il est le chen-yen de l’alchimie chinoise, le “ vir unus ” de Dorn, et la Pierre des philosophes. Il est l’homme accompli plutôt que le rédempteur des autres. Les épreuves que subit le héros dans les textes alchimiques ressemblent par leur forme à la passion du Christ, mais leur finalité est différente : le héros de la tradition alchimique sacrifie le Soi en vue de sa rédemption, symbolisant ainsi le combat psychique pour atteindre la totalité. L’importance de l’ouverture psychologique de la tradition alchimique est appuyée par des citations de Dorn et de l’alchimiste chinois Wei Po-Yang. 4 références.
000539 – Rex et Regina. 7. Relation du symbole du roi avec la conscience. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 355-365), (§498-513), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.124-135)
Les symboles alchimiques associés à la renaissance du roi sont étudiés du point de vue de l’intégration de la psyché qu’entraîne l’acceptation consciente des contenus inconscients. Le symbole féminin de la Lune/mère renvoie à l’inconscient dans le domaine psychologique et à la Vierge/mère dans la religion chrétienne. Le Roi représente le soleil et la lumière du conscient, ou, plus précisément le moi-sujet qui est la conscience. La personnalité du roi se détériore à mesure que le processus psychique se réduit aux fonctions conscientes, rejetant les profondeurs inconscientes dont il ignore la nature dynamique. C’est à ce stade du processus psychique que se développent les rêves et les fantasmes, créés par la tension née du déséquilibre entre les deux fonctions ; si l’inconscient n’est pas reconnu et analysé, des symptômes névrotiques surgissent. On peut voir une analogie historico-religieuse au processus psychique de décomposition et de réintégration dans la conception chrétienne du monde qui domina le Moyen âge et les changements que subit cette doctrine sous l’influence du Protestantisme. L’abandon du rite et du dogme catholique, en particulier l’exclusion du féminin(le culte de la Vierge), ont entraîné la prédominance de la rationalité dans le Protestantisme. La spiritualité de l’image contenue dans le dogme recula dans l’inconscient ; la popularité de l’alchimie au seizième et dix-septième siècles est sans doute due à la persistance du besoin psychique d’un contact avec la totalité de l’archétype, besoin auquel ne répondait pas la doctrine protestante.. La prédominance du conscient sur l’inconscient, de même qu’elle plonge l’individu dans la névrose, est à l’origine des guerres de religion et des conflits qui ensanglantèrent le Siècle des Lumières. Ces réflexions démontrent l’importance de la reconnaissance consciente des images éternelles, dans le domaine social comme dans la sphère individuelle. 11 références.
000540 – Rex et Regina. 8. Aspect religieux du renouvellement du roi. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 365-376), (§514-531), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.136-147)
Les croyances de l’alchimie et du Christianisme sont envisagées du point de vue de la psychologie médicale, en particulier dans leur approche du conflit entre conscient et inconscient. La compréhension en profondeur du symbolisme archétypique contenu dans le dogme chrétien est de la plus grande utilité pour le thérapeute dont le patient, au cours de sa thérapie montre un intérêt inattendu pour les problèmes religieux ; ces patients ont des besoins spirituels qui exigent que l’analyste s’implique dans des questions purement théologiques. La renaissance du vieux roi, la mort et la résurrection du Christ sont l’expression de l’archétype ; en outre, la figure du Christ représente la réunion du conscient et de l’inconscient, dans laquelle aucun élément ne contient l’autre, mais où une totalité est constituée. Le Christ et Bouddha présentent une similitude en ce que tous deux réintroduisent le mythologème de l’Anthropos, qui représente l’Homme dans des religions dominées par les dieux. Toutefois l’androgynie du Christ est très effacée, alors que dans les symboliques alchimique et psychologique le conflit et la réunion du masculin et du féminin sont essentiels à la personnalité du roi ressuscité. En outre l’interpénétration idéale du divin et de l’humain, symbole de l’union des opposés psychiques, est présente dans les textes chrétiens mais la doctrine ne la mentionne pas de manière explicite. Conclusion : les mystiques, y compris les alchimistes, ont contribué à élargir les limites du dogme et à préserver l’expression véridique, complète et authentique des images archétypiques.
000541 – Rex et Regina. 9. Regina. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 376-381), (§532-543), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.148-155)
Etude rapide de quelques formes mythologiques et religieuses qui ont, au cours de l’histoire, incarné l’archétype de l’anima. L’anima compose avec l’animus la syzygie archétypique sous la forme de Luna, Reine de Saba, ou, dans la symbolique chrétienne, sous l’apparence de l’Eglise, demeure du Christ. La figure du Christ, fondamentalement androgyne, unit l’anima (l’âme ) à l’animus, (la conscience ).En ce qui concerne la psyché humaine, on considère toujours que l’animus symbolise le conscient, tandis que l’anima incarne l’inconscient. L’aspect négatif de l’anima/inconscient apparaît à travers l’influence qu’elle exerce sur le sujet conscient, en soutenant et renforçant le Moi au détriment de la persona. Le renoncement aux forces nuisibles de l’anima est un acte rédempteur, qui apporte à la psyché un meilleur équilibre. L’accent est mis sur l’idée que la figure de l’anima /animus est un concept d’origine psychologique, qui provient non de la mythologie mais de la recherche pratique et de l’étude des cas ; c’est la représentation intuitive d’un processus psychologique dont on ne connaît pas réellement le fonctionnement.
000542 – Adam et Eve. 1. Adam comme substance arcane. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 382-390), (§544-558), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.157-166)
Les figures mythico-religieuses d’Adam et Eve sont envisagées sous l’aspect de symboles alchimiques qui expriment la relation des opposés. Adam est l’arcane, substance transformatrice, la materia prima. L’importance du processus de transformation transparaît à travers la multitude des symboles du bain comme renaissance et de tous les symboles apparentés : le baptême, l’immersion, et la noyade ont pour fonction de représenter le processus inconscient de la renaissance du Soi. La raison pour laquelle on associe la figure d’Adam avec ce matériau primordial est qu’il a été créé à partir de l’argile, considérée par les alchimistes comme la materia prima ; on pensait que cette substance faisait partie de la massa confusa originelle, primordiale mais susceptible d’organisation et de transformation. De même que l’organisation de l’univers est symbolisée par l’unité des quatre éléments, de même Adam représente la composition des éléments dans tous les textes religieux. On considère qu’il est composé des quatre continents du globe, et les quatre couleurs fondamentales font partie de lui. Dans le domaine psychologique, la nature quadruple d’Adam correspond aux quatre fonctions du conscient, dont deux sont perceptives et irrationnelles, deux discriminatives et rationnelles. L’importance de ces représentations archaïques joue un rôle essentiel pour l’interprétation des rêves. 10 références.
000543 – Adam et Eve. 2. La statue. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 390-397), (§559-569), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.167-174)
Le symbole alchimique de la statue est envisagé dans ses premières manifestations religieuses, philosophiques et mythologiques. En premier lieu, on constate qu’il est associé avec la figure d’Adam ; chez lui comme chez d’autres personnages la statue est décrite comme un corps sans vie dans lequel la vie est insufflée. Une autre représentation symbolique est celle de quelque substance précieuse cachée en elle : l’eau, une huile sacrée, ou une représentation divine. Dans tous les cas, l’animation de la statue est considérée comme une sublime et mystérieuse œuvre de rédemption, admirée en particulier par les alchimistes comme la forme la plus haute forme de transformation/création. On remarque que l’animation de la statue représente souvent l’étape ultime de la création ; on la trouve souvent comme représentation symbolique de la fin du monde, quand toute vie est portée à un état de perfection. Cette image apparaît dans la symbolique manichéenne comme dans la symbolique chrétienne. Dans cette dernière la statue est souvent une colonne de gloire, l’humain dans sa perfection ; ainsi on découvre l’homme primordial complet (Adam) à la fois au début de la création ( la prima materia ) et à sa fin ( la pierre philosophale ). La fréquente association des images du soleil avec la statue renforce son caractère de perfection et de divinité. 6 références.
000544 – Adam et Eve. 3. Adam comme premier adepte. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 397-406), (§570-584), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.175-185)
Dans les anciens textes religieux et philosophiques Adam incarne l’intelligence, qui découle de sa perfection et de sa vertu originelle. Cette idée est reliée à la notion alchimique de pierre philosophale. La légende d’Adam inventeur de tous les arts et de tous les métiers grâce à son savoir intemporel se retrouve dans la tradition judaïque, qui représente Adam comme la première des huit incarnations du vrai prophète, la dernière étant Jésus. Cette conception du voyant primordial se retrouve aussi dans l’ancienne mythologie chinoise ;les prophètes de lumière apparaissent dans la série taoïste des huit immortels, mais dans cette légende-là le huitième saint est une fille. Ces séries-ci et bien d’autres sont à rapprocher de l’image des cercles concentriques qui figure chez Hérodote, dans les mystères perses et mithraïques, tout comme dans la symbolique chrétienne. La nature d’Adam, premier prophète, et celle du Christ, le huitième, représente la dualité sexuelle de l’androgyne, dans laquelle Eve est la chair et Adam l’esprit. 18 références.
000545 – Adam et Eve. 4. Les contraires en Adam. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 406-415), (§585-595), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.186-193)
Etude de la double nature d’Adam présente dans les anciens textes philosophiques et religieux en relation avec le symbolisme alchimique. La principale manifestation de cette dualité est le caractère hermaphrodite d’Adam qui apparaît dans le Judaïsme et chez les Naassènes. On trouve aussi des exemples de créatures androgynes primordiales dans la Sphère originelle de Platon, dans le Gayomart perse, et dans l’Hermès mythologique des Arabes ; mais on trouve peu de traces de cette idée dans les traités alchimiques. En dehors de l’androgynie, on trouve de nombreuses autres représentations de la bi-polarité fondamentale de la nature physique et spirituelle d’Adam ; il est souvent doté d’un double visage et on le dit composé à la fois d’énergies bénéfiques et maléfiques. de Satan est partie intégrante de l’être d’Adam. Adam est en fait la source du macrocosme, la prima materia d’où proviennent toutes forces et toutes substances, en bien comme en mal. Le symbolisme alchimique s’appuie énormément sur cette figure de dualité/unité qu’incarne la figure de l’homme primordial. Les sources de cette image apparaissent très tôt dans la pensée juive, chrétienne et païenne ; plus tard l’élément chrétien prédomine et le syncrétisme païen perd de son influence. Le mysticisme chrétien et la gnose juive ( la Cabbale ) perpétuent de la même façon l’image d’Adam comme incarnation de l’univers. Ils préfigurent le contenu juif /gnostique du Cantique des Cantiques, et la distinction mithraïque qu’on retrouve dans la première épître aux Corinthiens entre l’Adam céleste et l’Adam terrestre. De même qu’il unit l’âme et le corps du peuple d’Israël, de même, dans le domaine psychologique, Adam incarne la totalité de la psyché, unissant les éléments conscients et inconscients. Le processus d’intégration psychique, au cours duquel tous les éléments inconscients deviennent conscients et qui peut rédimer l’homme intérieur est perçu comme l’équivalent du symbolisme chrétien de la Rédemption du monde par la venue du Messie ( le second Adam ). 27 références.
000546 – Adam et Eve. 5. Le vieil Adam. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 415-420), (§596-605), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.194-196)
La référence probable au “ vieil Adam ” empruntée au texte “ Uraltes Chymisches Werck ” amène à l’étude de l’éternelle union /opposition du physique et du spirituel dans la nature humaine. Le vieil Adam correspond à l’Adam pécheur descendant de la Sulamite ;il est l’homme primitif, très éloigné de la conscience actuelle, enraciné dans l’animalité. D’un autre côté, l’Homme Primordial incarne la sagesse et l’intelligence dans la symbolique chrétienne et d’autres symboliques anciennes. Mais, de même que le personnage d’Adam apparaît finalement comme ce lui qui réunit les aspects purs et impurs de l’univers, de même la psychologie analytique découvre que la psyché humaine contient de nombreux éléments archaïques, instinctuels et inconscients qui viennent s’ajouter à ses contenus conscients et rationnels. Ces forces psychiques sont complémentaires mais conflictuelles ; la tension entre elles crée l’ énergie qui permet l’élargissement et la différentiation du conscient. Toutefois, si la tension devient trop forte, un mouvement opposé se fait jour pour réconcilier les opposés. Ce mécanisme opère au niveau social comme au niveau psychique, au cours de l’évolution historique des rites et des coutumes ( l’anamnèse) élaborés pour soulager la détresse grâce à l’intervention divine. Si aucune intervention ne s’annonce, la détresse empire, et si aucune réconciliation n’intervient, la psyché individuelle dégénère, perdant à jamais l’image du Grand Homme, l’Anthropos.2 références.
000547 – Adam et Eve. 6. Adam comme totalité. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 420-434), (§606-625), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.197-204)
Comparaison des symbolismes chrétien et alchimique pour exprimer le passage d’un état inférieur à un état parfait. En mangeant le fruit de l’arbre de la connaissance, Adam et Eve acquirent la conscience morale qui dessinait la polarité entre le divin et l’humain ; l’humanité ne cessa de dégénérer jusqu’au Déluge, qu’on peut envisager comme les eaux destructrices et purificatrices du symbolisme alchimique, la nigredo. Dans le “ Uraltes Chymisches Werck ” d’ Eleazar’ la Sulamite, symbole de mort et de corruption doit être crucifiée pour être transformée ; cette crucifixion est comparable à celle du Christ et à la métamorphose de Parvati. Dans ce texte certaines relations quaternaires, le quaternion Sulamite noire/Sulamite de lumière- Vieil Adam/Adam Kadmon, par exemple, correspondent à des structures psychiques aussi bien qu’alchimiques. Une différence importante est toutefois mise en évidence en ce qui concerne la transformation psychique : alors que dans les mythes et doctrines qui sont la projection archétypique de l’aspiration psychique à l’Unité, la perfection est une fin accessible, cette union psychique idéale n’a jamais été atteinte dans le domaine du réel. A la lumière de l’objectivité scientifique, l’homme doit fixer ses visées bien moins haut que ne le faisaient les romantiques médiévaux. La transformation incomplète de la Sulamite et du Vieil Adam dans le texte d’Eleazar montre que l’auteur a compris que la plénitude n’est chez l’homme qu’imparfaitement réalisée. 6 références.
000548 – Adam et Eve. 7. La transformation. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 434-438), (§626-628), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.205-218)
Etude de diverses représentations symboliques de la tête et du cerveau dans le symbolisme alchimique et chrétien. Le motif de la tête d’or est présent dans le Cantique des Cantiques et dans les textes alchimiques ; dans l’alchimie la substance arcane, le corps rond, est aussi associé à l’or. Les traités alchimiques et les Ecritures représentent le cerveau comme le siège de forces infernales aussi bien que divines. Ces similitudes du symbolisme, présentes dans des croyances extrêmement diverses renforce l’hypothèse de la projection de l’image archétypique. 4 références .
000549 – Adam et Eve. 8. Le rotundum, tête et cerveau. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 438-456), (§629-653), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.219-245)
Comparaison entre le symbolisme de la transformation du “ Uraltes chymisches Werck ” d’Eléazar et du symbolisme chrétien sur ce thème. C’est la figure apocalyptique du Fils de l’Homme qu’Eleazar avait à l’esprit quand il parlait de la dualité et de l’union de la terre et du feu, du soleil et de la lune dans le processus de transfiguration. La quaternité et ses multiples, essentielle aux structures alchimiques, se retrouve dans les anciens textes chrétiens comme Ezechiel tout autant que dans les traités alchimiques du 17e et du 18e siècle. Le personnage de Yesod, dans les Révélations (l’Apocalypse ?) correspond à Mercure, la force créatrice qui amène à la résolution des polarités. Le symbole alchimique de la pierre, qui est le saphir de la Cabbale, se trouve aussi dans Ezechiel, l’Exode et le Deutéronome où il est étroitement associé ou identifié avec Dieu. Conclusion : le réseau symbolique de l’alchimie représente un effort pour exprimer que l’intégration du mal est une étape nécessaire de la rédemption au niveau humain. La source ultime de ce symbolisme est le processus psychique d’individuation. Dans le texte d’Eleazar la nigredo représente les ténèbres de l’inconscient ou encore l’ombre. La première transformation représentée par la Sulamite Noire décrit l’accès à la conscience de la réalité féminine, l’anima ; la seconde montre la différentiation du masculin et du féminin à l’intérieur de la conscience ( l’Homme Primordial ) Mais la transformation finale n’est achevée ni dans la Sulamite ni dans le Vieil Adam ; pas davantage dans la psyché humaine. Cette étude-ci de l’évolution du processus psychique (et bien d’autres) doit être scientifique et non théologique, même si elle est amenée chemin faisant à faire appel à la théologie. 13 références.
000550 – La conjonction. 1. La vision alchimique de l’union des opposés, (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 457-469), (§654-668), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.247-261
Description de la nature tant symbolique que chimique des méthodes et des finalités de l’alchimie. Dans la tradition alchimique la conjonction représentait plus qu’une simple tentative pour produire de l’or par la combinaison d’autres substances ; elle exprimait une conception du monde qui comprenait l’univers tant intérieur qu’ extérieur de l’homme. Ce qui explique une telle addition de symboles pour représenter le processus de transformation ; tous les symboles décrivent finalement une réalité psychique plutôt que physique ; La description alchimique du commencement du monde, par exemple, peut tout aussi bien représenter l’état primitif de la conscience au seuil de sa différentiation en des affects multiples. (représentés alchimiquement par les quatre éléments). Une dégradation accompagne cette différentiation, et les éléments doivent être réunis en en une conscience du monde unique. Les alchimistes eux-même associent l’union physique avec l’union psychique, puisqu’ils considéraient la connaissance de soi comme condition indispensable à la production de la Pierre Philosophale.. Mercure, à la fois agent et objet de l’unification, est l’inconscient collectif, l’Etre indifférencié. De même que de nombreux symboles alchimiques renvoient à certains archétypes, de même les archétypes sont rassemblés par le fait que chacun représente un aspect du Moi. Ce centre premier est lui-même symbolisé par le mandala, ou, dans l’alchimie par la pierre ou le Microcosme. On remarque que les théoriciens de l’alchimie, dépourvus d’une véritable connaissance des processus chimiques ou psychiques, croyaient au symbole plutôt qu’à la chose symbolisée, bien que les textes démontrent parfois une association entre les deux. Le rôle de moteur social du symbole est proposé comme contrepartie de sa fonction d’introversion ; les symboles poussent la conscience vers une finalité déterminée mais indéfinie. 11 références.
000551 – La conjonction. 2. Les degrés de la conjonction, (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 469-477), (§669-680), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.262-271)
Comparaison entre le symbolisme alchimique de la mort volontaire et de la réunion des opposés, et le processus d’individuation en psychothérapie. Puisque l’âme participe de l’esprit et que le corps est un outil de l’âme, on conclut à la nécessité de prendre conscience des éléments du composé. Cette dissolution et cette séparation sont à rapprocher d’une dissociation de la personnalité, violation de l’homme simplement naturel, que les alchimistes perçoivent comme une sorte de mort. L’étape suivante de l’individuation est présentée comme la réunion de l’esprit et du corps, symbolisée par les noces alchimiques, parallèle à l’image du Christ en théologie. Dorn a perçu les implications psychologiques de cette réunion. Ce qu’elle permet de comprendre doit être traduit dans la réalité, inscrivant dans le réel l’homme qui a acquis la connaissance de cette totalité paradoxale.. Cette dernière étape est considérée comme le point crucial du processus d’individuation, étape qui n’est pas encore pleinement comprise. 2 références.
000552 – La conjonction. 3. La production de la quintessence, (1956
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 477-482), (§681-685), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.272-277)
Des citations de l’alchimiste Dorn illustrent la croyance suivant laquelle un “ baume ” ou quintessence est nécessaire à l’union des opposés, âme et corps, seconde étape de la conjonction. La nature de ce baume est définie et on en donne plusieurs synonymes. Ce baume ( la vérité ) est une connaissance de soi qui permet de savoir qu’on est plutôt que qui on est. De ce savoir surgira la connaissance de Dieu, des autres et de l’univers. 4 références.
000553 – La conjonction. 4. Le sens du processus alchimique, (1956
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 482-487), (§686-693), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.278-283)
Récapitulation des ingrédients utilisés par l’alchimiste pour préparer la quintessence et de leurs propriétés. Le miel, la ficaire, le mercure de chien, et le sang humain figuraient parmi les ingrédients utilisés pour produire le caelum, liquide purifié, qui, selon Dorn, correspond à la substance céleste, à la vérité, au trésor caché dans l’homme. Ce produit est supposé signifier le royaume du ciel sur terre. Dans cette procédure chimique, chargée de mystère et d’une atmosphère magique, la fantaisie de l’alchimiste se donnait libre cours. En faisant appel à l’imaginaire, on peut découvrir la signification psychologique de cette procédure.
000554 – La conjonction. 5. La signification psychologique du processus, (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 487-496), (§694-706), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.284-294)
L’identification du corps à la préparation chimique du caelum est vue comme la projection de contenus psychiques sur des substances chimiques. La signification attachée aux ingrédients :douceur du miel, valorisation opérée par la ficaire, pouvoir de liaison du romarin expliquent la nature des contenus psychiques projetés sur le caelum. Les alchimistes travaillaient à la fois avec un mélange d’herbes et d’idées, de processus psychiques et d’états désignés par le nom des substances correspondantes. La finalité de ce rite symbolique est la création de l’image de Dieu ou du principe de vie qui, en termes psychologiques représente le processus d‘individuation issu de l’imagination active. On présente une méthode thérapeutique permettant au patient de créer une série d’images qui révèlent le contenu de son inconscient ; ce face à face avec l’autre à travers la confrontation des contenus de l’ombre apparaît comme une manière positive de pénétrer la nature complexe de la personnalité.
1 référence.
000555 – La conjonction. 6. La connaissance de soi, (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 497-505), (§707-719), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.295-304)
Comparaison des moyens pour parvenir à la connaissance de soi pour l’alchimie et la psychologie. Le terme alchimique de méditation correspond au processus psychologique de mise en relation avec l’inconscient. Ce type de méditation est à différencier des exercices spirituels de Saint Ignace ou d’autres formes de méditation religieuse qui portent sur le moi conscient ou sur des événements objectifs. Le premier effet de la confrontation avec l’ombre est appelée le chaos ou la nigredo mélancolique, car ce moment est celui d’un équilibre immobile, dans l’absence de toute décision morale. La méditation des alchimistes, confrontation avec l’ombre, se différencie de la méditation philosophique ou religieuse. Cette dernière sert à développer la concentration et à renforcer la conscience. Elle n’a pas de valeur thérapeutique, sauf dans les cas où le conscient est débordé par l’inconscient. L’introspection critique, par ailleurs, est utile au sujet pour reconnaître ses projections et intégrer à sa personnalité les matériaux qu’il y découvre. Etude du rôle de Mercure dans l’unio mentalis à partir d’un texte de Dorn : on voit que la conception alchimique de la connaissance de soi correspond à sa définition en psychologie. On parvient à la connaissance de soi au moyen d’une union des contraires d’où jaillit un troisième terme au-delà des opposés. Les œuvres d’Albert le Grand révèlent une compréhension de la signification psychologique de ce troisième terme transcendant, créateur d’un quaternion qui correspond aux conceptions modernes du Soi. 2 références.
000556 – La conjonction. 7. Le monoculus, (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 505-519), (§720-737), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.304-320)
Explication des images utilisées pour exprimer la vision alchimique des étapes de la conjonction, à partir d’une illustration trouvée dans un manuscrit français. Les couleurs, les symboles et la position des personnages y représentent la séparation initiale (étape du chaos ou de la mélancolie), l’extraction des contenus de l’ombre, et l’union des opposés. La conjonction apparaît ici comme la réunion d’une conscience (l’esprit) différenciée par la connaissance de soi, et d’un esprit tiré d’un contenu auparavant inconscient. Bien que les images alchimiques de ces étapes paraissent très éloignées de la terminologie de la psychologie moderne, les images des alchimistes, si on les analyse comme on le ferait pour un fantasme, correspondent de manière frappante aux images produites dans les psychoses, les rêves et l’imagination active. La philosophie des alchimistes se présente donc comme la projection d’une psychologie.
000557 – La conjonction. 8. Contenu et sens des deux premier degré de la conjonction, (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 519-533), (§738-758), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.321-336)
Analyse de l’acquisition de la connaissance de soi comme étape vers l’unité psychique, du point de vue de l’histoire et de la psychothérapie. La confrontation directe avec le soi, en dehors des projections, était aussi difficile autrefois qu’elle l’est maintenant ; c’est pourquoi l’homme primitif a construit toutes sortes de rites et d’expériences religieuses pour se relier avec l’inconscient tout en s’en protégeant. C’est le rôle que remplissent aujourd’hui les religions institutionnalisées. Quand certaines formes archétypiques deviennent caduques par suite du progrès social et scientifique, de nouvelles formulations se font jour, qui représentent le mythe archétypique de manière mieux adaptée au style et aux attitudes de la nouvelle culture ; témoin la réinterprétation progressive de la religion chrétienne au cours des temps. Comme la tradition chrétienne a toujours refusé le corps, des croyances compensatoires se sont développées qui se préoccupaient , elles, des corps naturels ; c’est le rôle joué par l’alchimie, qui a commencé à s’épanouir à partir du 13e siècle. Le problème de l’analyste est son incapacité à apporter à ses patients autre chose que des solutions partielles ;il peut effectivement rectifier certaines aberrations de leur comportement ou de leur manière de penser, mais il ne peut résoudre les problèmes humains de la vie de tous les jours avec lesquels il se débat lui-même. C’est l’individu qui doit réaliser la connaissance de soi. ; bien que l’analyste puisse apporter l’intuition initiale, l’expérience du Soi appartient au patient seul. La seconde étape de la connaissance de soi, dans laquelle le patient progresse de la simple appréciation de ses fantasmes au jugement moral et intellectuel porté sur eux, est tenu comme possible et même comme essentielle dans certains cas, bien qu’elle comporte toujours un danger.4 références.
000558 – La conjonction. 9. Le troisième degré de la conjonction, l’unus mundus, (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 533-543), (§759-775), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.337-348)
Etude de la conception alchimique de l’unus mundus, dernière étape de la conjonction, du point de vue du processus psychique de connaissance de soi. Pour l’alchimie cette union finale produit le monde indifférencié d’avant la création ; pour la psychologie il s’agit de l’union de l’inconscient libéré et intégré avec l’inconscient collectif. Ce processus qui constitue une partie importante des croyances orientales, est une conception étrangère à l’esprit occidental. L’association du physique et du spirituel qu’implique une telle union est inaccessible à la capacité de comprendre le monde que détient l’homme actuellement ; mais à la lumière des nombreuses relations déjà découvertes entre l’univers physique et l’univers psychique, l’hypothèse de l’identité réelle des deux peut être légitimement envisagée. Que les deux aspects de l’homme aspirent à l’unité, toutefois, est une hypothèse démontrable. C’est ce que met en évidence le désaccord des alchimistes face à la spiritualité exclusive du Christianisme. L’intolérable exclusion du conscient /spirituel aux dépens de l’inconscient /physique les amena à rechercher une unification au moyen de la conjonction alchimique. La recherche de l’unité du physique et du psychique a accompli un parcours complet de l’alchimie à la chimie jusqu’à l’étude empirique de la chimie et de la physique du cerveau.
000559 – La conjonction. 10. Le soi et les limites de la théorie de la connaissance, (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 544-554), (§776-789), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.349-357)
Réflexion sur les conséquences éthiques et thérapeutiques des récentes avancées du savoir psychologique et de la connaissance de soi qu’elles entraînent. L’approfondissement de la compréhension des processus psychiques qu’un individu acquiert l’amène, s’il en tient compte, à une confrontation entre l’expansion du Soi et la structure du moi conscient, amenant à un jugement moral de la personnalité, toujours pénible pour le moi. L’interprétation psychologique de l’archétype de l’unité, dont les alchimistes avaient eu l’intuition possède une valeur thérapeutique, en ce qu’elle imagine un état psychique idéal dans lequel la séparation entre conscient et inconscient est annulée. La réalité de cette confrontation est mise en évidence lorsque le conscient est mis en demeure de résoudre le conflit psychique. Cette expérience est considérée comme la source des expériences numineuses de certains patients pendant leur thérapie. Au cours de l’histoire ces expériences psychiques intimes on été reconnues comme l’expression spontanée de vérités religieuses ou mystiques ce qui les rend difficiles à expliquer en termes purement scientifiques. Pourtant, il semble évident que les expériences numineuses, qu’elles soient interprétées comme phénomènes pathologiques ou comme inspirations divines, découlent d’une irruption irrésistible de l’inconscient dans le conscient. Les interprétations métaphysiques attachées à ces événements psychiques sont des hypothèses élaborées par le conscient ; les dieux ne sont donc pas des forces externes mais des images projetées par la psyché. L’expérience intérieure du transcendant conserve sa validité, mais en tant que réalité provenant de l’homme lui-même.
000560 – Epilogue, (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 554-556), (§790-792), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.359-361)
La psychologie est désignée comme successeur philosophique de l’alchimie en ce que ces deux sciences ont pour finalité l’union harmonieuse des opposés. La psychologie de l’inconscient débuta avec C.G. Carus, qui appuie sa théorie sur le même principe que les alchimistes :à partir de la corruption peut se créer la totalité. Herbert Silberer a découvert ce qui relie l’alchimie à la psychologie moderne dans la richesse des symboles archétypiques de la synthèse et du renouvellement que recèlent les traités alchimiques. En outre, l’héritage du symbolisme alchimique est d’une valeur inestimable pour la compréhension du processus d’individuation, dans la mesure où les cas individuels ne peuvent fournir que des descriptions partielles et déformées du processus dans son entier.