Volume 11
000346 – Psychologie et religion. 1. L’autonomie de l’inconscient. (1937)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p.3-33), (§1-55), & Jung, PSYCHOLOGIE ET RELIGION, Paris, Buchet Chastel 1958, (p.13-72)
Au cours des conférences (Terry Lectures) données à l’université de Yale en 1937, il est proposé un exemple de la façon dont la psychologie médicale devrait aborder la religion. Les psychologues doivent tenir compte de la religion car elle représente l’une des plus anciennes et universelles expressions de l’esprit humain ; mais leur approche doit être plus scien-tifique, empirique et phénoménologique que philosophique ou métaphysique. Dans le cadre de cette étude, la religion est définie comme la croyance en une force dynamisante extérieure qui contrôle l’être humain et représente les rituels exécutés par les hommes pour rendre effective cette dynamique, ce numineux. La religion est considérée comme une attitude d’esprit plutôt que comme une croyance, bien que la croyance soit une forme codifiée de l’expérience religieuse première. A partir du cas d’un patient, persuadé d’avoir un cancer mais dont la véritable difficulté provenait de ce qu’il ne voulait pas reconnaître ses pulsions obsessionnelles, on met l’accent sur le fait que les hommes évitent en général les révélations de leur inconscient ; depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours, on voit que les hommes mettent en place des rituels et des tabous pour se protéger des voix provenant de leurs rêves et de leur inconscient. C’est dans cette perspective que sont considérées les différentes lois et formes de l’Eglise. Analyse succincte de deux rêves traitant particulièrement de manifestations religieuses pour démontrer l’existence de ces voix intérieures et de ces expériences, en particulier celles de l’anima et de l’animus. Ces derniers sont des représentations des gènes minoritaires dans le corps ; l’anima, ou image féminine, apparaît dans l’imagerie de l’homme et inversement. On pense que les processus de l’inconscient sont aussi constants et actifs que ceux du conscient et que les rêves en sont les manifestations que le conscient peut expérimenter. 1 référence.
000347 – Psychologie et religion. 2. Dogme et symbole naturels. (1937)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 34-63), (§56-107) ; & Jung, PSYCHOLOGIE ET RELIGION, Paris, Buchet Chastel 1958, (p.73-132)
Dans un compte rendu de la thérapie d’un certain patient, un scientifique qui avait de nombreux rêves à caractère religieux ou mystique, l’accent est mis sur l’importance de l’analyse des rêves comme moyen d’entrer en contact avec l’inconscient. On estime que l’inconscient complète et enrichit la personnalité, car il possède un savoir supérieur qui fait défaut au moi conscient. L’intégration de toutes les facettes de l’esprit est considéré comme le but idéal de la thérapie. Les protections catholiques contre l’expérience immédiate et leurs ambiguïtés dans le cas présent ressemblent à celles des autres dogmes religieux ou des rituels païens : ils représentent la ritualisation de l’irruption des contenus psychiques pour éviter à l’individu d’avoir à s’y confronter directement et abruptement dans son inconscient. On note qu’en s’étant débarrassé de la plupart des rituels et codes de l’église catholique, le protestantisme laisse l’individu seul devant ses péchés ; cette évolution a débouché sur le malaise et l’anxiété, mais aussi sur la nature observatrice et analytique de la société moderne. Les rêves rapportés par ce patient sont analysés en fonction de leur matériel archétypique, ces pensées ou tendances d’esprit communes à l’ensemble de l’expérience psychique de l’homme. La signification du nombre quatre, représenté dans un rêve par une forme pyramidale, est reprise dans ses nombreuses manifestations oniriques et dans l’histoire de la pensée mythique et religieuse. Les autres symboles alchimiques associés au nombre quatre sont le cercle et la pierre philosophale. Cette dernière, symbole de l’être vivant parfait, semble être une allégorie de la divinité plusieurs fois citée par certains des premiers théoriciens. La représentation chrétienne de Dieu et de la Trinité est comparée à d’autres systèmes dans lesquels la divinité est représentée par l’union de quatre éléments ; le quatrième élément manquant dans la doctrine religieuse est considérée comme étant le diable. Bien que dans la religion chrétienne le quatrième élément soit supprimé, l’inconscient y supplée dans ses multiples manifestations. 7 références.
000348 – Psychologie et religion. 3. Histoire et psychologie d’un symbole naturel. (1937)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 64-105), (§108-168), & Jung, PSYCHOLOGIE ET RELIGION, Paris, Buchet Chastel 1958, (p.133-214)
Analyse des symboles archétypiques impliqués dans la religion. Un cercle divisé en quatre – la pierre philosophale – est un symbole qui semble persister à travers l’histoire. Quatre éléments, quatre couleurs et quatre dieux correspondent aux quatre parties du cercle ; dans la tradition occidentale, la quatrième partie de ces systèmes est respectivement la terre, le bleu et Marie. La quatrième partie a été acceptée tardivement parce qu’elle fait partie de l’éter-nelle dualité du ciel et de l’enfer, de l’air et de la terre, du masculin et du féminin ; elle est symbolisée dans les rêves par l’anima, cette part de l’incons-cient refoulée par le masculin. Le conscient et l’inconscient à la recherche de leur union sont symbolisés par le mandala et le cercle entouré du carré ; ce sont des symboles collectifs rencontrés dans les rêves. Aujourd’hui, aucune divinité n’est symbolisée dans le centre, mais il existe une certaine représentation du soi comme centre. Un soi qui a réuni le conscient et l’inconscient a accepté son ombre. C’est en faisant connaissance avec la face obscure de la psyché, l’ombre, que nous trouvons notre salut, car l’ombre refoulée ou réprimée agresse au grand jour sous des formes encore plus épouvantables. Les dieux ne sont pas créés, ils s’imposent. On n’a pas le choix ; si on a un désir inconscient, c’est en réalité le désir qui nous possède. Accepter comme sienne une partie de sa psyché c’est reconnaître ce qu’elle est et la réconcilier avec le conscient. Il s’agit du cercle symbolique maintenant ensemble les quatre parties de la pierre ou la réalisation de la totalité de l’homme. Ces symboles de complétude et d’unité se retrouvent au cours des âges à travers les rêves et autres manifestations psychiques du même ordre et ne sont pas influencés par une tradition ou un savoir religieux d’aucune sorte. Une telle constance ne peut exister que si on reconnaît que certaines formes inconscientes de pensée – ou archétypes – sont des processus hérités et a priori. Par conséquent, un archétype est une structure ou une condition particulière de la psyché mais connectée d’une certaine manière au cerveau. Le mandala symbolise la foi ; la névrose un manque de foi. Le choix entre le mandala ou la névrose est profondément personnel et subjectif, mais le choix permanent du mandala à travers l’histoire est un fait objectif. 7 références.
000349 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. Introduction. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 107-111), (§169-171), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.147-149)
Il est entendu que dans une étude psychologique sur le symbolisme chrétien, en l’occurrence l’analyse du dogme de la Trinité, il n’est question ni de la validité ni du caractère sacré des symboles en cause ; ils sont étudiés sous l’angle de leur fonction psychique. Cette étude, loin de discréditer la valeur de ces symboles, confirme que leur nature essentielle fait partie de la psyché humaine.
000350 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 1. Parallèles préchrétiens du concept de trinité. I. Babylone. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 112-115), (§172-176), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.150-153)
Etude des antécédents pré-chrétiens de la Trinité. Il y a eu de nombreux symboles primitifs triadiques, l’un des plus importants étant la triade babylonienne d’Anu, Bel et Ea. Anu était le seigneur du ciel ; Bel, le seigneur du royaume d’en bas, la terre ; Ea, le dieu du royaume des eaux profondes. A l’intérieur de la plupart de ces triades primitives, il y avait une certaine relation familiale le plus souvent de père à fils, mais aussi d’un autre ordre. Autre thème : l’un des membres de la triade était moitié homme moitié dieu. On mentionne des analogies entre les symboles babyloniens et alchimiques.
000351 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 1. Parallèles préchrétiens du concept de trinité. II. Egypte. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 115-117), (§177-178) & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.153-155)
Description d’un ancien précurseur pré-chrétien et égyptienne la Trinité dans laquelle trois dieux, – l’homoousie du Père et du Fils et Ka, la force procréatrice de la divinité – formaient une unité triple mais pas comme la configuration symbolique chrétienne. Le passage de ces idées dans le mythe hellénique d’Osiris, Horus et Isis est cité de même que son influence sur le dogme chrétien. 1 référence.
000352 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 1. Parallèles préchrétiens du concept de trinité. III. Grèce. (1942
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 117-128), (§179-193), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.155-166)
Analyse des spéculations mathématiques des philosophes grecs ; elles sont considérées comme d’importantes prémisses pré-chrétiennes du symbolisme du chiffre trinitaire. Un est le nombre à partir duquel tous les autres découlent ; il est parfait, ni masculin ni féminin, ni pair ni impair. Le deux, ou »l’autre », comme dans certaines langues, partage les qualités en bon et mauvais, masculin et féminin, ciel et enfer. Le Un et le Deux sont tous deux nécessaires car, isolés, l’Un serait informe et le Deux inexistant. Le diable fut créé au deuxième jour de la Création, faisant du Deux un nombre sinistre. Le nombre trois est le premier nombre impair et il est masculin. Trois définit la forme tandis que le deux ne désigne qu’un plan à deux dimensions. Les trois points se combinent en un triangle équilatéral pour symboliser une trinité. Chez les grecs, le nombre quatre est mis de côté dans le symbolisme des nombres parce qu’il est féminin et mal compris. Platon a tenté d’expliquer la création en fonction du mélange de la substance, divisible et indivisible, du même et de l’autre. C’est la combinaison de ces deux paires qui nous fournit le moyen terme et la troisième forme. La description de cette combinaison à l’intérieur d’un cercle représente le signe de la cité et correspond au mandala. 2 références.
000353 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 2. Le Père, le Fils et le Saint Esprit. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 129-137), (§194-206), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.167-175)
Analyse du modèle archétypique de la Trinité (Père, Fils et St Esprit) tel qu’il se manifeste dans la philosophie grecque. Les trois personnes imaginées par Platon sont opposées entre elles tandis que la Trinité chrétienne est fondée sur l’unité. On en conclut que le symbole chrétien ne dérive pas du symbole grec, mais que tous deux dérivent et ont été conceptualisés à partir d’éléments archétypiques plus anciens. La relation du St Esprit dans la Trinité, celle d’une dynamique de vie procédant du Père et du Fils, ressemble à la théologie royale égyptienne plutôt qu’à la conception grecque. Dans ces deux systèmes symboliques, l’élément féminin est exclu. L’image du Fils en tant que Dieu révélé, se retrouve dans le symbole persan de Gayomart, l’homme originel, et plus tard dans les personnages rédempteurs gnostiques ; mais on ignore la véritable origine de l’ar-chétype, elle est préhistorique. On considère que les deux autres personnages de la Trinité possèdent la même nature éternelle. On fait remarquer que ce n’est que depuis peu que le christianisme s’est rendu compte et a à peu près accepté les similitudes de son dogme avec le dogme et les rituels des autres cultes.
000354 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 3. Les Symbola. I. Le Symbolum Apostolicum. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 138-141), (§207-212), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.176-179)
Analyse du développement de l’archétype de la Trinité dans le dogme chrétien et mention des diverses formulations de la relation trinitaire prouvant les tentatives successives pour donner une expression rationnelle et symbolique à un archétype originel. La première tentative pour résumer ces croyances primitives fut le Credo des apôtres (Symbolum apostolicum) ; dans celui-ci, la Trinité est latente et ses membres sont nominalement et fonction-nellement interchangeables. 1 référence.
000355 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 3. Les Symbola. II. Le Symbolum de Grégoire le Thaumaturge. (1940)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 142-143), (§213-214), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.179-181)
La philosophie trinitaire de Grégoire le Thaumaturge, révélée en songe, affirme que les personnages de la Trinité sont égaux entre eux. Selon son maître Origène cependant, le Père était plus puissant que le Fils, lequel à son tour était plus puissant que le St Esprit.
000356 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 3. Les Symbola. III. Le Concile de Nicée. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 143-144), (§215-216), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.181)
Le Symbole de Nicée est rappelé comme un des exemples pour tenter d’expliquer les relations entre les personnages de la Trinité. On remarque que dans ce credo, le Père et le Fils ont une relation d’homoousie c à d qu’ils sont de même substance. Le St Esprit n’est pas mentionné dans ce credo. 1 référence.
000357 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 3. Les Symbola. IV. Le Symbolum de Nicée et de Constantinople, d’Athanasianum et de Latran. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 144-147), (§217-221), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.182-185)
Les credo de Nicée, de Constantinople, d’Athanasianum et de Latran présentent trois versions de la Trinité. Dans le premier, le St Esprit est considéré l’égal du Père et du Fils, mais il ne procède que du Père. Le credo d’Athanasianum insiste sur l’égalité et l’éternité des trois personnes. Dans le credo du Concile de Latran, les trois sont égaux mais le Fils est engendré par le Père et le St Esprit provient du Père et du Fils.
000358 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 4. Interprétation psychologique des trois personnes. I. L’hypothèse de l’archétype. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 148-152), (§222-225), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.186-190)
Selon l’hypothèse concernant l’archétype qui affirme que certains états et tendances de l’esprit précèdent le développement conscient de l’homme, la théorie et la croyance entourant la Trinité se sont développées autour de l’idée archétypique de la triade. L’affirmation selon laquelle les dogmes sont inspirés par le St Esprit prouve qu’ils ne sont pas le produit d’une réflexion consciente mais que leurs sources sont hors de la conscience et peut-être même hors de l’homme. L’histoire de la Trinité est considérée comme la cristallisation progressive de l’un de ces archétypes.
000359 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 4. Interprétation psychologique des trois personnes. II. L’archétype du Christ. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 152-157), (§226-233), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.190-196)
On considère que le Christ est une manifestation de l’inconscient collectif qui a pris forme dans une structure religieuse et rationnelle. Le Christ, l’Homme Dieu, n’a presque pas d’histoire personnelle ; c’est au contraire l’histoire qui s’est moulée sur lui. Il est un héros archétypique et en manifeste tous les signes : origine incertaine, père divin, naissance hasardeuse, développement précoce, conquêtes de la mère et de la mort, œuvres miraculeuses, fin tragique et précoce, façon de mourir symboliquement significative et mort aux multiples conséquences. Le symbole du soi et l’image de Dieu ne se distinguent pas l’une de l’autre. Le soi est ainsi synonyme du Christ intérieur ; c’est le dieu dans la totalité psychique de l’individu. Tout ce que l’homme conçoit comme une totalité le transcendant devient un symbole du soi. Le personnage du Christ lui-même est incomplet parce que le mal, partie nécessaire de la nature, y est absent. C’est à travers l’harmonisation du bien et du mal que la réalisation du soi est atteinte. Le soi englobe sous forme de symboles l’inconcevable inconscience de même que la vie archétypique du Christ est décrite sous formes d’images symboliques.
000360 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 4. Interprétation psychologique des trois personne. III Le Saint Esprit. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 157-163), (§234-242), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.196-202)
Le St Esprit occupe une position unique dans la Trinité : il a pour fonction de propager la foi en l’homme. C’est à travers cette fonction génératrice, semblable à la relation génératrice entre le Père et le Fils, que nous sommes enfants de Dieu. Le St Esprit ne provient pas d’une situation naturelle ; il est plutôt le produit de la réflexion humaine ajoutée à la séquence naturelle père/fils. Tenter de saisir le St Esprit comme un archétype féminin serait ignorer les qualités d’une vie commune au Père et au Fils et le rôle procréateur du St Esprit, réalisateur en l’homme de la parenté divine. Les forces qui suscitent une pensée trinitaire sont impersonnelles et proviennent de la psyché collective ; elles expriment un besoin inconscient qui dépasse de loin tous les besoins personnels : celui de l’intégration de l’inconscient dans le conscient et qui fait de l’homme une totalité psychique.
000361 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 5. Le problème du quatrième. I. L’idée d’une quaternité. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 164-180), (§243-267), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.203-219)
Le pouvoir de la Trinité est pratiquement reconnu, mais il semble qu’il lui manque quelque chose : la quatrième fonction ; la fonction sentiment n’y participe pas. Les trois autres, la pensée, la sensation et l’intuition aident la pensée rationnelle, mais la quatrième, le sentiment est un état inférieur lié à l’inconscient. Elle peut être refoulée, mais aux dépens de l’orientation consciente. D’autres quaternités naturelles selon lesquelles le monde semble, d’après les philosophies, être divisé, proviennent de cette structure archétypique. Ces autres quaternités sont les quatre éléments, les quatre qualités de base, les quatre couleurs, les quatre castes, etc. Il y a déjà dans la Trinité trois des quatre parts : le Père, le Fils et le St Esprit. Le quatrième doit être le diable ou Lucifer puisque dans la structure de base duelle de la nature, le bien doit être lié au mal pour être substantifié. Analyse de la relation entre les trois membres de la Trinité et le quatrième élément. Satan provient du Père puisqu’il est appelé le premier fils et le Christ le second. Ce qui met le Christ, image de tout ce qui est parfait, en opposition à Satan qui est le mal. Le Christ ne peut par lui-même vaincre Satan, mais a besoin du St Esprit comme intermédiaire dans la réconciliation des opposés et donc dans la réponse à la souffrance humaine personnifiée par le Christ. Dans le diagramme de la quaternité, le salut humain est indiqué sous forme de croix, elle-même quaternaire. Cela signifie qu’il ne peut exister quelque chose qui soit « au-delà du bien et du mal » ; ce serait encourager la divinisation de soi. On a besoin, pour réconcilier les deux, de l’esprit saint, unificateur et réconfortant du St Esprit. 1 référence.
000362 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 5. Le problème du quatrième. II. La psychologie de la quaternité. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 180-187), (§268-279), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.219-226)
Pour interpréter psychologiquement le symbole de la Trinité, il est important de commencer par le registre personnel et considérer le symbole comme une expression de la psyché. Cela est possible parce que les idées collectives représentées par le dogme religieux proviennent du conscient individuel. Le Père représente l’état primitif du développement conscient. Cette conscience est un état irréfléchi et passif de connaissance et est dénué de jugement moral ou intellectuel. Au cours d’une seconde transformation, le Fils usurpe le rôle du père en s’identifiant de façon violente au Père et en le tuant. Cela n’est pas un progrès en soi, mais il force l’individu ainsi isolé à différencier et à réfléchir plutôt que d’agir par nécessité ou ignorance. Dans la troisième transformation, il s’agit de reconnaître l’inconscient et de s’y soumettre à travers l’union des opposés psychiques et non plus ceux liés aux personnes.
000363 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 5. Le problème du quatrième. III. Généralité sur la symbolique. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 187-192), (§280-285), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.227-233)
Le quatrième élément de l’archétype unitaire et rédempteur, manquant dans le concept chrétien de la Trinité, se caractérise comme l’élément réfractaire qui seul peut donner une réalité à la triade. Aucune autre formule ne peut satisfaire les besoins de l’inconscient. Il s’agit là de la fonction de tous les symboles ; ce sont des représentations allégoriques des processus de l’inconscient, universellement reconnues parce que acceptées par l’inconscient. L’une de ces manifestations archétypiques, le symbole quaternaire, apparaît dans les rêves aussi bien que dans les dogmes et rituels élaborés consciemment ; évocation de quelques figures typiques quaternaires relevées dans les rêves. L’unité du quatre étant la complétude de l’expérience religieuse et psychique, l’image quaternaire de l’image de Dieu (imago Dei) peut être identifiée au soi. On examine, pour le psychothérapeute, les implications des structures du symbole archétypique ; on pense que la dissociation névrotique ne peut être guérie par des méthodes intellectuelles et ou simplement pratiques, mais plutôt par l’intégration dans le conscient des images oniriques symboliques.
000364 – Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 6. Conclusion. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 193-200), (§286-295), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.234-242)
La Trinité exprime le besoin humain de développement spirituel et de pensée autonome, mais ce n’est pas là l’unique activité de la psyché. C’est à travers l’unité essentielle du processus ternaire (Père, Fils, St Esprit) qu’advient la maturité inconsciente sous forme d’évènements instinctifs et psychiques inscrits dans le temps. L’expression symbolique de la Trinité est une réalisation continue qui s’est déroulée au cours des siècles. Les trois aspects de Dieu diffèrent en ce que le Fils procède du Père et le St Esprit du Père et du Fils ; le Fils est considéré comme le symbole du soi et le St Esprit comme l’actualisation du soi en l’homme lorsque celui-ci s’unit à la substance de Dieu. Un quatrième symbole largement ignoré est le premier Fils, ou l’ange déchu ; il est éternel et autonome. C’est l’Antéchrist ; c’est cette opposition entre la Trinité et le premier fils qui constitue un tout. Ce symbole est l’intégration du mal qui complète le soi. L’individuation requiert la reconnaissance de l’ombre comme élément de la personnalité et son intégration par le conscient. La religion est la voie révélée ou dogmatique de l’individuation ; elle est la mise en forme d’un savoir préconscient reconnu par l’inconscient, même s’il échappe à notre intellect. 1 référence.
000365 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 1. Introduction. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 201-207), (§296-308), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.209-216)
Dans l’introduction à la question des sources de la messe, citation de nombreuses références dans la Bible sur la transformation, en particulier dans la 1ère épître aux corinthiens. Deux idées distinctes sont liées dans la messe : la première, c’est la « thysia », du mot meurtre ou sacrifice, qui se rapporte au flamboiement du feu du sacrifice lorsque se consume l’offrande aux dieux ; la seconde est « deipnon », qui se rapporte au repas au cours duquel l’offrande sacrifiée est consommée. L’épître aux hébreux (XII, 10-15) est également considérée comme source possible de la messe ; elle renferme les idées de sacrifice perpétuel et de sacerdoce éternel, toutes deux essentielles dans la messe. Néanmoins, le miracle de la messe réside dans la transformation. Son rituel amplifie pas à pas cette étape jusqu’à son point culminant, la consécration. C’est à ce moment-là que le Christ est présent ici et maintenant comme la révélation de quelque chose existant de toute éternité. Le rituel est nécessaire, chacune de ses étapes étant un symbole cherchant à décrire le mystère de la psyché humaine.
000366 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. I. L’oblation du pain. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 208), (§309-210), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.217-218)
Dans une discussion sur la valeur symbolique de la messe, l’élévation de l’hostie est considérée comme un sacrifice qui devient sacré de par cette élévation. Analogies entre ce rituel, la mention chez Justin des lépreux purifiés dans le Temple et l’idée alchimique tardive de la purification par l’art alchimique de la substance naturellement imparfaite.
000367 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. II. La préparation du calice. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 209-211), (§311-316), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.218-221)
Examen de la valeur symbolique de cette partie de la messe au cours de laquelle l’eau et le vin sont mélangés dans le calice. On observe que dans de nombreux rituels primitifs, le calice ne contenait que de l’eau, ce qui montre que l’intérêt de la messe réside dans son symbolisme plutôt que dans la stricte observance du sacrement.
000368 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. III. L’élévation du calice au cours de l’offertoire. IV. (1942) L’encensement des offrandes et de l’autel.
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 212-213), (§317-320), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.222-223)
Les actes religieux de la messe chrétienne sont expliqués psychologiquement et symboliquement. Après l’élévation du calice, au cours de la messe, on considère que le St Esprit remplit le vin ; le prêtre fait alors au-dessus du calice trois fois le signe de la croix ; on note qu’il le fait deux fois de droite à gauche dans le sens contraire des aiguilles d’une montre, ce qui correspond psychologiquement à un mouvement descendant vers l’inconscient, puis il trace une fois le signe de la croix de gauche à droite, c’est-à-dire vers le conscient. L’encensement est le dernier acte de la préparation du prêtre et des fidèles à la transsubstantiation.
000369 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. V L’épiclèse. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 213), (§321), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.223-224)
L’épiclèse (invocation), acte final de la messe chrétienne, est décrite telle qu’elle se pratiquait à différentes époques et dans différents pays. A la fin du rituel de la messe, tout a été préparé pour l’apparition du Seigneur à l’invocation de son nom. L’apparition du Seigneur était le point culminant de la messe.
000370 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. VI La consécration. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 214-216), (§322-325), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.224-227)
Analyse de la signification et du symbolisme de la consécration, apogée de la messe catholique romaine, par laquelle on croit que la transsubstantiation du pain et du vin en corps et sang du Christ se réalise. Une attention particulière est portée aux paroles de la consécration qui sont les paroles mêmes prononcées par le Christ en personne montrant ainsi qu’Il est en même temps l’offrande et l’offrant dans l’acte rituel. Les références aux explications de la consécration par Jean Damascène, Duns Scot et le Concile de Trente révèlent la croyance qu’à ce moment-là, le Christ renouvelle de façon charnelle sa mort sacrificielle sur la croix. Les paroles sacrées sont considérées comme une métaphore du glaive ou couteau sacrificiel par lequel était donnée la mort. On conclut que nombre des actes rituels de la messe catholique de même que le rite de consécration de l’église grecque orthodoxe sont des symboles de la mort du Christ.
000371 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. VII. La grande élévation. VIII. La post consécration. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 216-218), (§326-329), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.227-230)
Analyse du symbolisme de la grande élévation et des prières de l’après consécration dans la messe catholique. L’élévation des substances consacrées et les prières qui suivent cette partie de la messe sont considérées comme une représentation symbolique du Christ s’offrant en sacrifice à Dieu. Explication de la prière et de ses allusions bibliques aux sacrifices d’Abel, Abraham et Melchisédech.
000372 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. IX. La conclusion du canon. X. Embolisme et fraction. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 218-219), (§330-332), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.230-231)
Analyse des actes rituels de la messe catholique à la fin du canon et après la récitation du Notre Père. Le signe de la croix tracé avec l’hostie sur le calice est considéré comme l’affirmation de l’unité de l’ensemble du sacrifice ; le fractionnement de l’hostie au-dessus du calice représente la mort du Christ. Les différences du nombre de parts de ce fractionnement, selon les rituels byzantin et mozarabe, ont trait au sens symbolique donné au nombre de fragments.
000373 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. XI. La consignatio. XII. La commixtio
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 219-220), (§333-335), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.232-233)
Analyse, dans la messe, de la « commixtio » (mélange) et de la conservation de ces fragments. Après avoir tracé au-dessus du calice le signe de la croix avec un fragment de l’hostie, celui-ci est jeté dans le vin pour symboliser la réunion de l’âme et du corps. On cite des rites plus primitifs utilisant l’eau ou le miel au lieu de vin et on décrit l’interprétation faite par le Sacramentarium Leonianium de cette commixtio. On aborde la relation entre la commixtio et les rituels du baptême et on montre que la première inverse le symbolisme de celui-ci et devient un symbole de résurrection.
000374 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. XIII. Résumé. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 220-221), (§336-338), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.233-234)
La messe chrétienne est considérée comme la codification de la vie et de la passion du Christ : sa préfiguration, son incarnation, sa passion et sa mort sur la croix, sa descente aux enfers et sa résurrection. Le symbole archétypique de l’unité se retrouve dans le mélange du vin et du pain symbolisant le caractère androgyne du Christ (le vin et le pain étant respectivement considérés comme masculin et féminin). Ainsi, le symbole essentiel de la messe est celui de la transformation des composants imparfaits en un tout parfait.
000375 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 3. Les homologues du mystère de la transsubstantiation. I. Le téoqualo aztèque. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 222-225), (§339-343), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.235-239)
On retrouve des antécédents et un parallélisme des rituels de la messe chrétienne chez les aztèques, dans le culte de Mithra et dans les pratiques religieuses païennes. Les Aztèques pétrissent une figurine en pâte du dieu Huitzilopochtli qui est alors mis à mort symboliquement, démembré et consommé. On remarque des symboles de transformation et de résurrection dans le culte de Mithra, le rituel sacrificiel du taureau représentant Mithra lui-même. Toutes ces structures représentant la mort et la résurrection de jeunes dieux sont considérées comme des manifestions d’archétypes préconscients ; on refuse l’idée courante communément répandue qu’ils ont été inventés et en quelque sorte transmis d’un culte à un autre.
000376 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 3. Les homologues du mystère de la transsubstantiation. II. La vision de Zozime. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 225-246), (§344-375), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.239-265)
Des exemples de prémisses pré-chrétiennes du symbolisme de la messe chrétienne sont trouvés dans les visions oniriques de l’alchimiste Zozime. On trouve de nombreuses allusions aux rites sacrificiels dans les visions du prêtre (hiereus) et du sacrificateur (hierourgos) où le prêtre se soumet volontairement à différentes tortures, rituels de démembrement (deipnon) et consumation sur l’autel (thysis). Le prêtre se transforme au cours de ces sacrifices. De semblables transformations sacrificielles sont relevées dans les rituels de scalp et dans la coutume de lavage de cheveux dans les sectes anciennes et contemporaines ; le lavage de cheveux est associé au retour à l’état de nourrisson, une renaissance dans la pureté. Dans les visions, on observe que le sacrificateur et le sacrifié sont une seule et même personne ; cette unité est un des thèmes fondamentaux de la pensée alchimique et on la retrouve symbolisée selon différentes manières dans les traditions alchimiques. Ces divisions symboliques, transformations et réunifications en une substance nouvelle et plus parfaite, se retrouvent dans l’épée sacrificielle des traditions alchimique et chrétienne qui toutes deux tuent et font renaître à la vie, et dans les formules de démembrement et de décapitation de l’ancien rituel païen. La tête décapitée oraculaire (transformation en un savoir plus élevé) apparaît dans le symbolisme des grecs aussi bien que dans celui, archaïque et actuel des bantous. On fait remarquer l’origine inconsciente de ces visions oniriques et de leur structure symbolique alchimique et religieuse en général, quoique dans le passé l’idée d’un processus psychique inconscient n’avait pas encore été soulevée ; les anciens théoriciens considéraient que les visions jaillissaient de forces naturelles et d’esprits extérieurs plutôt que de leur propre psychisme. Ce n’est que récemment que la science a démystifié la nature, contraignant les hommes à chercher en eux-mêmes l’origine des symboles universels. 2 références.
000377 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 4. La psychologie de la messe. I. Généralités sur le sacrifice de la messe. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 247-252), (§376-380), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.266-272)
Analyse et comparaison des interprétations psychologiques, métaphysiques ou religieuses de la messe catholique. D’après l’Eglise, le conscient humain, représenté par le prêtre et les fidèles, est confronté dans la messe à une force autonome qui le transcende et le transforme. Laperspective psychologique est considéré comme une approche complémentaire plutôt que contraire au dogme chrétien : elle voit en la messe une transformation psychique personnelle via la manifestation consciente de forces inconscientes. Le mystère de la transsubstantiation est tout aussi miraculeux pour l’homme que pour la divinité. La croyance en la nature duelle de Dieu et de l’Homme Dieu incarné telle qu’on la retrouve dans les Ecritures et la tradition chrétienne, confirme elle-même cette double interprétation de la messe.
000378 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 4. La psychologie de la messe. II. Sur la signification psychologique du sacrifice. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 252-273), (§381-413), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.-272-298)
Par le sacrifice de la messe la rédemption du Christ est éternelle et l’homme peut atteindre le salut. Dans la messe, le sacrifice offert est le pain et le vin symbolisant les éléments mâle et femelle, spirituel et matériel. De même que les produits naturels que sont le blé et la vigne sont transformés à travers des processus particuliers en pain et vin, ainsi sont purifiés les participants à l’action purificatrice de la messe et transformés par son rituel. C’est en assimilant l’avoir d’une personne à la projection de celle-ci que le don (le sacrifice) est le don de quelque chose de cette personne. Ainsi, en sacrifiant un objet, on se sacrifie soi-même. Cet acte de donation d’une part de soi montre que l’on doit posséder un certain contrôle et une connaissance de soi. Le fait de pouvoir se sacrifier dénote que l’on se possède. C’est par le pouvoir de l’inconscient, qui constamment tend à l’union avec le conscient, que l’homme est contraint à cet effort. C’est à travers la connaissance de soi, la réflexion sur soi et l’individuation que toutes les parties psychiques s’intègrent. La nature immature du moi est effacée par l’élargissement de l’horizon conscient qui rend conscients les paradoxes psychiques et qui simplifie l’origine du conflit psychique. Les comparaisons entre la messe et les visions de Zosime semblent lointaines ; pourtant il y a une remarquable similitude entre elles et le symbolisme profond de la messe en tant que sacrifice. La différence fondamentale tient au fait que Zosime prend ses visions à la lettre et non symboliquement.
000379 – Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 4. La psychologie de la messe. III. Messe et processus d’individuation. (1942)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 273-296), (§414-448), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.298-326)
On trouve, dans la littérature et la tradition chrétiennes, la représentation du Christ comme homme total symbolisant la personnalité totale ou le soi. La danse dont il est fait mention dans l’écrit connu sous le nom d’Actes de Jean est un exemple du processus symbolique d’individuation repéré dans la messe. C’est à travers la danse circulaire qu’est symbolisée la relation de nature entre les parties et le tout. Ici, le monde n’est pas compris comme une antinomie entre le bien et le mal mais bien plutôt comme le conscient tentant d’intégrer l’inconscient. Le cercle est, sous sa forme de mandala, le centre symbolisant l’idée de totalité et de finalité. Dans l’hymne qui accompagne la danse, la nature duelle du Christ est révélée par une série de paradoxes ; chaque paradoxe est analysé comme le symbole du double rôle humain et divin du Christ et de l’union idéale des deux. La nature de la croix comme instrument de torture et comme symbole divin confirme encore cette identité duelle. La croix est le centre mais représente aussi la division ; elle est la contrepartie du mandala symbolisant la division du monde en une bipolarité droite/gauche. La croix est un des premiers symboles d’organisation dans lequel les opposés se rencontrent et où apparaît une troisième force. Cette force possède la nature des deux opposés mais n’est elle-même pas soumise aux contradictions. De la même façon, l’inconscient possède en même temps la nature de l’unité et de la multiplicité ; sans la psyché, l’homme ne peut affirmer l’existence du monde ni même le connaître. C’est en lui-même que l’homme s’affranchit de la condition chaotique du monde. Les formidables polarités en l’homme ne peuvent être dépassées que par le terrifiant processus psychique de compréhension de l’inconscient, une action où l’homme est sujet et objet. C’est ce processus de compréhension de l’inconscient et du préconscient qui est symbolisé dans la messe par la crucifixion et la rédemption. 1 référence.
000380 – Préface à Dieu et l’inconscient, de V. White. (1952)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 299-310), (§449-467), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.257-270)
Dans la préface à l’ouvrage de Victor White, « Dieu et l’inconscient », analyse de la relation entre les intérêts théologique et psychologique portés à l’homme malade et souffrant ; l’accent est mis sur la nécessité de coopération et de compréhension entre les deux approches. Qu’une idée ne soit pas appréciée et que ses implications aillent à l’encontre des idées reçues ne signifie pas qu’elle doive être rejetée et que son inventeur doive être critiqué pour le contenu de sa découverte. La doctrine de la privatio boni ne laisse pas à l’homme le choix entre le bien et le mal ; au contraire, le mal agit à l’insu de l’homme en le ravalant au rang d’objet plutôt que de sujet de l’enjeu. White est considéré comme un théologien cherchant à définir Dieu comme un fait empirique. Ce procédé représente un des principes de la thérapie : au cours de la cure, on doit prendre en compte l’état spirituel du patient. On suggère également que chaque patient soit traité selon sa personnalité propre car beaucoup n’ont que la maturité spirituelle des premiers chrétiens ou des primitifs et leur guérison ne se réalisera qu’en ces termes.
000381 – Préface à Lucifer et Prométhée, de Z. Werblosky. (1952)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 311-315), (§468-473), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.271-275)
Bien que le « Lucifer et Prométhée » de Werblowsky soit à l’origine un ouvrage de critique littéraire, cette introduction se veut un examen de la signification poétique, religieuse et artistique de l’image de Satan et une recension des nombreux changements intervenus dans l’interprétation de ce personnage symbolique. Satan apparut d’abord comme l’ombre, le symbole contradictoire du bien ; l’église catholique en a fait la main gauche de Dieu et son premier fils ; à l’époque médiévale, les cathares croyaient que Satan était le créateur de toutes choses ; de nos jours, il est considéré comme la personnification de tout ce qui est mal. Psychologiquement, la règle veut que, lorsqu’un archétype tel que celui de Satan a perdu son hypostase métaphysique, il devienne actif dans l’esprit de l’individu. Mais il possède encore une certaine numinosité et produit donc en général une inflation qui devient source de l’irresponsabilité morale du sujet.
000382 – Frère Nicolas. (1933)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 316-323), (§474-487) & Jung, LA VIE SYMBOLIQUE, Albin Michel Paris 1989, 268 p. (109-117), (§128-141)
Comme exemple d’une expérience originale exprimée sous forme archétypique et symbolique, analyse des visions de frère Nicolas recueillies par le père Stoeckli, Wolffin et Karl Bouithis. Frère Nicolas, un ermite suisse du 15è siècle, quitta sa famille et se retira dans la solitude à la suite de la force toute-puissante de ses visions qu’il interpréta comme une manifestation de Dieu lui-même, le Dieu absolu. La prédominance de la lumière, que l’on retrouve dans sa vision à l’âge adulte de la Trinité et la vision d’une étoile qu’il croyait avoir eue quand il était encore dans le ventre de sa mère, est interprétée comme une illumination soudaine, une expérience religieuse originelle de Dieu qui ne peut être ni assimilée, ni déniée. Le symbole de la roue utilisé par frère Nicolas pour exprimer sa vision est interprété comme un symbole de mandala, tandis que sa vision de la femme est considérée comme le reflet de la nature androgyne d’une expérience mystique analogue à la philosophie tantrique de Shiva et Shakti.
000383 – Des rapports de la psychothérapie et de la direction de conscience. (1932)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 327-347), (§488-538), & Jung, LA GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.277-304)
Rapide survol de l’évolution des théories sur la névrose et examen de la relation entre la psychothérapie et la souffrance spirituelle de l’homme. Rejet des théories freudiennes, adlériennes et exclusivement neurologiques de la névrose au motif que la psychonévrose doit être entendue comme la souffrance d’une âme qui n’a pas encore découvert son sens. En définissant la névrose en ces termes, la nature religieuse du problème devient évidente. Analyse de l’inaptitude du clergé à affronter les dimensions psychologiques de l’individu de même que la réticence de l’homme moderne à rechercher de l’aide auprès du clergé. C’est pourquoi, c’est le médecin qui est confronté aux questions du sens, questions auxquelles répondaient dans le temps les théologiens et les philosophes. Afin de libérer l’être souffrant du conflit intérieur qu’il est en train de vivre, on conseille vivement au médecin de reconnaître qu’il s’agit là du problème fondamental du bien et du mal. Il est nécessaire d’adopter une attitude particulière pour traiter ce problème : être objectif et sans préjugés, avoir la volonté de permettre au patient de vivre sa propre tendance au mal, et que le médecin reconnaisse sa propre ombre. La guérison est définie comme la réconciliation entre les forces en conflit et l’égoÏsme du patient. On pense qu’un symptôme névrotique est utile pour permettre au névrosé de vivre sa propre solitude et son isolement. La guérison commence quand les archétypes de l’inconscient sont stimulés et prennent en charge, à la place des vains efforts et de la volonté du moi, l’orientation de la personnalité psychique. En termes religieux, le patient pourrait décrire cette expérience comme s’il était conduit par Dieu ; en termes psychothérapiques, ce serait le réveil de la psyché à sa propre spontanéité. On conclut que le traitement implique une authentique et primordiale expérience de l’esprit.
000384 – Psychanalyse et cure d’âme. (1928)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 348-354), (§539-552), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.181-189), (§226-239)
Les approches de la cure de l’âme utilisées par le clergé catholique et protestant sont analysées et comparées au travail du psychanalyste. C’est à celui-ci que revient la tâche de mettre à nu l’inconscient et de l’intégrer au conscient, tandis que la cure de l’homme d’église est fondée sur la confession ou la foi. Les méthodes de Freud et d’Adler sont analysées en fonction de leur utilité dans le traitement des âmes et sont déclarées inaptes : plutôt que de traiter avec le conscient, la psychanalyse freudienne cherche à amener au conscient les contenus inconscients tandis que les pédagogues adlériens visent la normalisation et l’adaptation de l’individu en négligeant l’inconscient. On note les avantages de la confession catholique comme un moyen de comprendre la main mise de l’inconscient. Le pasteur protestant, qui ne dispose pas de la confession, s’est orienté vers la psychologie analytique : la cure des âmes se fait via l’âme du pasteur agissant sur l’âme de la personne en difficulté. Les critiques contre cette méthode analytique sont apparues bien plus vite que pour la méthode du confessionnal parce que celle-ci est plus formaliste et dogmatique. En outre, le pasteur protestant, auquel font défaut les formes rituelles permettant de canaliser les conflits psychiques de son client, court un plus grand risque de se voir entraîné personnellement dans ces conflits au détriment de sa situation professionnelle et familiale. Néanmoins, cette cure des âmes qui le met en contact intime avec le monde est considérée comme un enjeu et une aventure mais aussi comme un danger pour le ministre protestant.
000385 – Réponse à Job, note préliminaire. (1956)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 355-358)
Dans la préface à « Réponse à Job », on décrit l’origine et motivations de cet ouvrage. Il s’agit, en partie, d’une réponse aux problèmes soulevés dans « Aïon » par l’antagonisme Christ/Antéchrist, tout autant que de l’analyse de la question religieuse du mal. Le but de cet ouvrage est de tracer l’évolution au cours des siècles, depuis Job jusqu’aux plus récentes manifestations symboliques, de l’idée selon laquelle Dieu est un ensemble de contradictions. L’ouvrage ne se veut pas l’affirmation définitive d’une vérité éternelle, mais plutôt l’expression du questionnement d’un individu à partir de son expérience et de ses émotions.
000386 – Réponse à Job. Lectori benevolo. (1952)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 359-363), (§553-559)
Le « physique » comme unique critère de vérité est comparé aux vérités « psychiques ». Ce que nous considérons comme réel en termes physiques ignore la moitié du monde représenté par la réalité psychique. Les archétypes découverts au cours des temps font partie de notre inconscient et sont inconnaissables au sens physique ; ils sont fondés sur des faits psychiques. Ces faits psychiques ne sont pas le fait d’une déduction mais, à partir de l’inconscient, ils pénètrent plutôt dans le conscient sous forme de pensées symboliques.
000387 – Réponse à Job. (1952)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 365-470), (§560-758)
Analyse de la représentation, dans le Livre de Job, du Dieu Yahvé vu sous l’angle de l’amoralité de ses rapports avec l’humanité. Dans ce texte, Yahvé apparaît bien plus humain que divin ; il est injuste, irrationnel, et capable de moins de moralité que Job. Le fait que Job demande à Dieu de le défendre contre Dieu lui-même est considéré comme symbolique de la nature duelle de Dieu, tout à la fois protecteur et persécuteur, bon et mauvais. Le caractère de Dieu est manifestement antinomique, un ensemble d’opposés, et c’est à partir de ce conflit interne que proviennent son dynamisme, son omniscience et son omnipotence. On considère que cette approche de Dieu est le reflet de la prise conscience, par l’auteur du Livre de Job en particulier et par les métaphysiciens en général, que le concept de Dieu est un concept relatif dépendant d’interprétations et non de faits. Cependant, et jusqu’à nos jours, cette restriction n’entraînait pas une dévaluation de l’image de Dieu ; à présent, la nature de Dieu et ses implications dans l’esprit de l’homme est sérieusement analysée. Relativement à cette nature duelle de Dieu, examen de l’état de la pensée religieuse et de la tradition au temps où fut écrit le Livre de Job. La représentation de la Sophia, la force féminine et coéternelle de Dieu, est considérée comme un avatar de la tradition symbolique grecque et mise en parallèle avec la mythologie indoue ; elle représente la contrepartie noble et sage du côté impitoyable de Yahvé. L’assimilation de la Sophia et de Dieu intervient au moment où la rationalité et le sens de la justice en l’homme ont suffisamment mûri pour accepter un Dieu injuste. Une autre humanisation de Dieu, préfigurée par l’histoire de Caïn et Abel et le meurtre de l’aimé de Dieu, est sa venue sur terre sous forme humaine. Le Fils de Dieu est considéré comme une qualité souhaitée par l’homme et par Dieu. L’adjonction du féminin, comme élément du concept masculin de Dieu, réunit les entités conflictuelles ; une semblable réunification est perçue dans la prise en compte, à travers les symboles, de l’inconscient par le conscient. C’est à travers l’analyse de son inconscient que l’homme perçoit l’archétype de Dieu. Dieu n’est pas identifié à l’inconscient ; c’est plutôt une image archétypique qui surgit de l’inconscient et aide l’homme dans sa recherche de totalité. 2 références.
000388 – Commentaire du livre tibétain de la Grande Délivrance. I. Différences entre la pensée orientale et la pensée occidentale. (1939)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 475-493), (§759-787), & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.129-157)
Interprétation du « Livre tibétain de la grande libération » et comparaison entre l’approche orientale et occidentale de la réalité psychique. La première est fondamentalement introvertie, la seconde est extravertie. De par son attitude objective face à l’expérience, l’homme occidental trouve un sens dans son entourage quotidien et sa vie. Il accumule des faits dont le sens est inintelligible, mais c’est dans l’accumulation de faits infinis qu’il espère trouver un sens. Il se tourne alors vers le christianisme pour une fin significative. L’homme moderne considère la psyché comme un élément douteux de son esprit et dont il doit se dégager le plus possible. Certaines expressions psychiques rebelles sont perçues par le moi égocentrique de l’homme occidental comme coupables. L’homme oriental trouve sa religion dans sa subjectivité. Il se tourne vers l’intérieur et est totalement au fait de son inconscient, et donc de ses succès et de ses échecs. Ce faisant, le conscient s’identifie à l’inconscient et toute pensée inconsciente devient contrôlable. Les religions aussi bien orientales qu’occidentales pèchent par leur refus de reconnaître l’évidence de l’autre côté des choses ; les évènements psychiques dont la réalité est déniée par l’homme occidental constituent, pour l’homme oriental, le fondement de l’existence. 1 référence.
000389 – Commentaire du livre tibétain de la Grande Délivrance. II. Commentaires sur le texte. (1939)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 494-508), (§788-830), & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.157-163)
On propose un commentaire du texte du « Livre tibétain de la grande libération » afin de montrer le parallèle entre la pensée métaphysique orientale et les découvertes de la psychologie moderne. On considère comme semblables la pensée universelle du savoir tibétain et l’inconscient collectif ; ils représentent l’origine de l’expérience du bien fondé de l’Un, de l’interrelation de tous les archétypes et de la validité du monde phénoménal. Là, les dieux existent sous forme de pensées, comme l’unité et l’opposition, le yin et le yang. En explorant l’inconscient, l’homme trouve l’unité, l’infini et l’éternité. La connaissance de l’Esprit Un est nécessaire pour se connaître soi-même et pour compenser l’adaptation unilatérale au monde. L’homme ne peut pas forcer la compensation inconsciente de cette unilatéralité ; il doit au contraire l’attendre avec une attitude contemplative qui est en elle-même une guérison. L’unicité transcendantale est atteinte lorsqu’on se retire dans l’inconscient indifférencié où rien n’est suffisamment différencié pour engendrer un conflit. On pense que l’homme occidental doit soigneusement explorer son inconscient avant d’acquérir l’expérience de la subjectivité des religions orientales ; il ne lui servira à rien de pratiquer le yoga s’il reste inconsciemment un chrétien du Moyen Age. Il doit être capable de laisser de côté son histoire pour accepter cette approche introspective de l’orient dont un des aspects implique simultanément l’existence et la non-existence. 1 référence.
000390 – Commentaire psychologique du Bardo-Thodol. (1935)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p 509-526), (§831-858), & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.165-182)
Présentation de la division tripartite de « Livre des morts tibétain » et comparaison entre les approches orientales et occidentales de la psyché ou de l’âme. C’est par le Bardo Thodol du « Livre des morts tibétain » que le mort est guidé durant une transition de 49 jours. L’instant de la mort est le point culminant, le moment glorieux ; c’est de là que l’âme descend jusqu’à sa réincarnation 49 jours plus tard. Au moment de la mort, l’homme fait partie de l’esprit de Bouddha ; cet état est appelé Chikhai dont le plus grand symbole est un mandala avec Bouddha au milieu. Le deuxième état est le Chonyid, ou le Bardo de l’expérience de la réalité. C’est dans cet état que l’homme découvre ce qui est bien et mal, précieux et vain, sujet et objet, que le moi est sacrifié et que l’âme pénètre dans une sorte de psychose et de tourments. Le troisième état est le Sidpa, ou le Bardo de la recherche de la renaissance. C’est à ce stade que des fantasmes sexuels apparaissent et que l’âme est attirée vers des couples jusqu’à ce qu’elle se fixe sur l’un d’eux et soit orientée vers la renaissance à travers lui. En transcendant le Mont Meru aux quatre faces, il est possible pour l’âme d’atteindre le Dharmakaya à condition qu’elle ne suive pas sa raison et en obscurcisse les voies lumineuses. Il n’existe pas un tel symbolisme en occident, seul le catholicisme cite un lieu pour les âmes après la mort ; c’est pourquoi Freud ne pouvait laisser ses patients régresser au-delà du stade intra-utérin.
000391 – Le yoga et l’occident. (1936)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 529-537), (§859-876), & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.183-193)
Dans une étude comparative entre les mentalités orientale et occidentale, on considère que la dualité fondamentale de l’esprit occidental dénie la valeur du yoga. L’homme occidental a divisé son univers en deux natures distinctes : la scientifique et la religieuse ; toutes deux sont des entités séparées mais aucune n’a de sens sans l’autre. L’homme occidental dépouille le yoga de ses implications religieuses en le réduisant à une pratique parmi d’autres ; il l’exerce surtout pour des raisons d’hygiène physique et non psychique. L’homme occidental n’a pas la même histoire que l’homme oriental et les conséquences de cette différence n’ont pas été abolies dans la pratique du yoga : l’homme occidental ne peut pas comprendre le concept de « prana » et ne peut donc pas unifier le psychologique et le physique.
000392 – Préface à Suzuki : La grande délivrance. (1939)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 538-557), (§877-907), & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.195-217)
Le satori, l’expérience religieuse originale de l’orient, est décrite comme une expérience qui ne peut être transmise oralement. C’est à travers l’illumination du satori que l’homme aperçoit la nature du soi et se libère de ses illusions. Après avoir vécu une fois cette expérience, l’homme peut commencer à considérer les choses comme un non-moi. Il ne perçoit pas de nouvelles idées ou de nouvelles choses mais les voit différemment. Le satori est atteint à travers le koan, question ambiguë dépourvue de réponse objective ; c’est par l’étude des koans de l’homme que la réponse jaillit. Celle-ci n’est pas donnée par le conscient, mais est trouvée dans la nature et l’inconscient. La foi, l’expérience du satori, se rapproche de la transformation des processus inconscients en pensée consciente. Ceci signifie également que l’homme n’est pas né tabula rasa mais porteur d’idées préconscientes et innées. Dans sa recherche de totalité, l’homme plonge dans son inconscient dont la connaissance lui permet comprendre l’incompréhensible inconscient. C’est le psychothérapeute qui, dans l’occident de nos jours, aplanit le sentier de cette quête de totalité. 2 références.
000393 – Psychologie de la méditation orientale. (1943)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 558-575), (§908-949) & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.219-237)
Analyse de la pratique religieuse du yoga comme expression de l’approche indoue de l’esprit et comme moyen pour atteindre un certain état d’être ; une attention particulière est portée sur les différences subtiles existant entre les symboles des mandalas indous et occidentaux. Le bouddhisme provient du yoga, forme de méditation bien antérieure à Bouddha qui a lui-même suivi le chemin de la méditation. Recensement de certaines méditations à travers lesquelles les indous se retrouvent en Bouddha ; la méditation commence par la contemplation du soleil couchant, symbole circulaire de vie, de Dieu, de l’unité, un symbole que l’on retrouve dans les cultures occidentales et orientales. Un autre objet de méditation est l’eau, symbole de vie, de savoir et de grâce. L’eau se solidifie et devient glaçon puis lapis lazuli : la pierre devient alors transparente et visible au-dessous de laquelle Bouddha est assis sur un lotus entouré des huit orientations. L’homme occidental butte sur ce point de solidification et ne peut plus en suivre le symbolisme ; or, c’est à ce moment-là que l’inconscient devient réel et concret et surtout qu’il est reconnu par le conscient. L’occidental trouve la paix en s’élevant au-dessus de l’inconscient, tandis que l’oriental plonge dans l’inconscient pour y trouver l’illumination. L’homme occidental ne peut dépasser son inconscient personnel et aller vers l’inconscient collectif et son illumination. Dans la culture orientale, Bouddha est découvert en l’homme, tandis qu’en occident, l’homme se découvre dans le Christ. Bien que l’occident ne puisse trouver l’illumination dans la pratique de la méditation orientale, il semble que le symbolisme soit identique dans les deux religions. C’est là que l’inconscient collectif se perçoit à travers les symboles archétypiques.
000394 – A propos du personnage saint en Inde. (1944)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 576-586), (§950-963) & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.239-250)
La pensée du saint homme indou, Shri Romana et Rama Krishna, est analysée comme l’expression du conflit entre le moi et le soi. Le problème indou du moi et du soi fait pendant à la dichotomie occidentale entre l’homme et Dieu. Le problème indou semble plutôt psychologique au regard du problème métaphysique occidental. Cependant, leur but à tous deux est de déplacer le centre de l’être, du moi ou de l’homme, vers le soi ou Dieu. Pour l’indou, ceci se réalise en plongeant le moi dans le soi tandis que l’homme occidental plonge le soi en Dieu. Le but du développement psychique du soi est de réunir en lui le conscient et l’inconscient, but qui est atteint dans la culture indoue. Mais cette idée semble être menacée en Inde par l’occidentalisation qui s’introduit avec l’étatisation. Il semble que la façon occidentale de ne se soucier que du conscient et de négliger l’inconscient finira par s’imposer en Inde. 1 référence.
000395 – Préface au Yi King. (1950)
In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 529-537), (§964-1017) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Albin Michel Paris 1988, 352 p (p.309-332), (§360-413)
La préface à l’édition anglaise du « Yi King » (Le livre des transformations) contient, non pas un commentaire psychologique de l’ouvrage, mais une démonstration de la façon dont le Yi King fonctionne dans l’esprit chinois. Cette démonstration se propose d’aider le lecteur à se former une idée de la façon dont opère le Yi King. Pour comprendre l’usage du Yi King, il est important de distinguer entre l’approche synchronistique des chinois et l’approche causale occidentale : la première interprétant les faits en termes de coïncidence et de hasard. C’est pourquoi les 64 hexagrammes du Yi King indiquent la situation essentielle qui prévaut au moment où commence chaque hexagramme. A l’inverse, ces hexagrammes sont le moyen par lequel on peut déterminer 64 situations caractéristiques. Description de deux expériences illustrant la façon de faire du Yi King. Dans la première, le livre a été personnifié, c’est-à-dire considéré comme un sujet parlant, et on lui a posé certaines questions. Selon la tradition chinoise, trois pièces ont été lancées et la façon dont elles sont retombées a servi de guide pour consulter les hexamètres. Analyse de ceux-ci et discussion de la méthode utilisée pour en interpréter le sens ; une attention particulière est portée à l’importance des lignes désignées par les chiffre 6 et 9. On conclut d’après cette expérience, qu’en parlant en son propre nom, le Yi King envisageait sereinement et avec optimisme l’avenir du marché américain de ce livre. Description d’une seconde expérience qui montre comment le Yi King peut mettre en évidence l’attitude subjective du consultant. Bien qu’il soit admis que l’esprit occidental ait beaucoup de difficulté à accepter la phénoménologie psychologique du Yi King, l’analyse et les prophéties de cet ouvrage semblent contenir une sagesse et un savoir qui dépassent le hasard.