Pour une psychologie de l’archétype de l’enfant (1940)

Carl Gustav Jung

Ce texte, extrait de « L’Essence de la Mythologie » est le fruit d’une nouvelle traduction à partir de l’original allemand, faite par Grégoire Lacaze et à partir duquel a travaillé un groupe de l’institut. Son usage est réservé aux étudiants de l’institut ainsi qu’aux membres de la SFPA et sa diffusion n’est pas autorisée.


1. INTRODUCTION


[259] L’auteur[[Kerényi, Das göttliche Kind (L’enfant divin). ]]du travail sur la mythologie de l’ « enfant » ou de la divinité-enfant m’a prié de commenter psychologiquement l’objet de sa recherche. Je réponds volontiers à son invitation, bien que l’entreprise m’apparaisse assez risquée eu égard à la grande importance du motif mythologique de l’enfant. Kerényi lui-même a amplifié l’occurrence gréco-romaine de ce motif par des parallèles de provenance indienne, finnoise et autres, et par là il a laissé entendre que la présentation pourrait aussi être étendue à encore beaucoup d’autres matériaux. Une description globale n’apporterait certes rien de décisif en principe ; mais elle pourrait donner une impression presque écrasante de la diffusion et de la fréquence mondiales de ce motif. Le traitement usuel, jusqu’à aujourd’hui, des motifs mythologiques dans des domaines scientifiques séparés les uns des autres comme la philologie, l’ethnologie, l’histoire des civilisations et l’histoire comparative des religions, n’a pas vraiment été profitable à la reconnaissance de leur universalité, et la problématique psychologique soulevée par l’universalité a facilement pu être mise de côté par des hypothèses de migration. De façon correspondante, de son temps les idées d’Adolf Bastian ont eu, elles aussi, peu de succès. Certes, le matériel empirique alors disponible était déjà tout à fait suffisant pour garantir des conclusions psychologiques d’une grande portée, mais les présuppositions nécessaires pour fonder ces conclusions faisaient défaut. Les connaissances psychologiques d’alors avaient certes tiré la formation des mythes dans leur domaine, comme le montre l’exemple de Wilhelm Wundt (« Völkerpsychologie »), mais elles n’étaient pas en état de mettre en évidence dans la psyché de l’homme civilisé ce même processus [de formation de mythes] comme une fonction présente de façon vivante ; elles ne pouvaient pas davantage comprendre les motifs mythologiques comme des éléments structurels de la psyché. Fidèle à son histoire, où elle fut d’abord une métaphysique, puis une doctrine des fonctions des sens, puis une doctrine de la conscience et de ses fonctions, la psychologie a identifié son objet à la conscience et aux contenus de celle-ci, et par là, elle a complètement négligé l’existence d’une âme non-consciente. Bien que différents philosophes, comme Leibniz, Kant et Schelling, eussent déjà distinctement attiré l’attention sur le problème de l’âme obscure, ce fut pourtant un médecin qui se sentit poussé par son expérience scientifique et médicale du monde à attirer l’attention sur l’inconscient comme fond/ement [Grund] essentiel de l’âme. C’était Carl Gustav Carus, prédécesseur décisif d’Eduard von Hartmann. Plus récemment, ce fut de nouveau la psychologie médicale qui s’approcha sans présupposition philosophique du problème de l’inconscient. Grâce à beaucoup de recherches particulières, il devint clair que la psychopathologie des névroses et de beaucoup de psychoses ne peut se passer de l’hypothèse d’une part d’âme obscure, d’un inconscient, précisément. Le cas est le même pour la psychologie du rêve, qui est une véritable terra intermedia entre psychologie normale et pathologique. Dans le rêve comme dans les produits de la psychose se sont manifestées d’innombrables corrélations que l’on ne peut mettre en parallèle qu’avec des liaisons-d’idées mythologiques (ou, éventuellement, avec certains produits poétiques qui se signalent fréquemment par des emprunts pas toujours conscients à des mythes). S’il s’était révélé, lors d’une investigation plus approfondie à ce sujet, que dans la plupart des cas il s’agissait simplement de connaissances oubliées, le médecin n’aurait jamais pris la peine de faire des investigations étendues sur les parallèles individuels et collectifs. Mais en fait et en vérité, des mythologèmes typiques ont justement été observés chez des individus chez lesquels de telles connaissances étaient exclues et chez qui même une dérivation indirecte de ces connaissances à partir de représentations religieuses possiblement familières ou à partir de figures du langage courant était impossible[[Jung, Die Struktur der Seele §317 et suiv.]]. De tels résultats ont contraint à admettre qu’il doit nécessairement s’agir de re-naissances « autochtones » au-delà de toute tradition, donc de la présence d’éléments structurels « formateurs de mythes » [constitutifs] de la psyché inconsciente [[Freud (Die Traumdeutung, p.185) a mis en parallèle certains aspects de la psychologie infantile avec la légende d’Œdipe et a remarqué que son « efficace universellement valable » est à expliquer par la similarité de la présupposition infantile. L’élaboration proprement dite des matériaux mythologiques a été engagée ensuite par mes élèves. (Maeder, Essai d’interprétation de quelques rêves et Die Symbolik in der Legenden, Märchen, Gebräuchen und Träumen ; Riklin, Über Gefängnispsychosen et Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen ; Abraham, Traum und Mythus.) L’école de Vienne prit la suite : Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden. Dans Wandlungen und Symbole der Libido (1911) j’ai alors présenté une recherche un peu plus globale sur les parallèles psychiques et mythologiques. Cf aussi mon essai Über den Archetypus mit besonderer Berücksichtigung des Animabegriffes.]].

[260] Dans ces produits, il ne s’agit jamais (ou du moins, très rarement) de mythes formés, mais plutôt d’éléments de mythes qu’à cause de leur nature typique on peut appeler « motifs », « images primordiales », « types » ou « archétypes » (comme je les ai dénommés). L’archétype de l’enfant est un bon exemple. On est aujourd’hui autorisé à énoncer la thèse que les archétypes apparaissent dans les mythes et les contes, comme dans le rêve et dans les produits-de-la-fantaisie psychotiques. Le medium dans lequel ils sont enfouis est certes, dans le premier cas, un enchaînement-de-sens ordonné et, le plus souvent, immédiatement compréhensible ; dans le second cas, par contre, c’est une suite d’images généralement incompréhensible, irrationnelle, que l’on peut qualifier de délirante, mais qui n’est cependant pas pour autant dépourvue d’enchaînement-de-sens caché. Chez l’individu, les archétypes apparaissent comme des manifestations involontaires de processus inconscients dont l’existence et le sens ne peuvent être inférés qu’indirectement ; dans le mythe, par contre, il s’agit de formations traditionnelles d’un âge souvent indéterminable. Elles remontent à un vieux monde primitif qui a des présuppositions et des conditions spirituelles/mentales que nous pouvons observer chez les primitifs qui existent encore aujourd’hui. En règle générale, les mythes sont, à ce niveau, une doctrine de la tribu qui est transmise de génération en génération par la répétition de son récit. L’état d’esprit primitif diffère de l’état d’esprit civilisé principalement par ceci, que la conscience y est beaucoup moins développée quant à son extension et son intensité. Des fonctions comme le penser, la volonté etc., notamment, ne sont pas encore différenciées mais demeurent préconscientes, ce qui se montre, par exemple avec le penser, dans le fait que quelque chose n’est pas pensé consciemment, mais que les pensées apparaissent. Le primitif ne peut pas affirmer qu’il pense, mais « ça pense en lui ». La spontanéité de l’acte de penser ne réside pas causalement dans sa conscience, mais dans son inconscient. Il n’est pas non plus capable d’effort volontaire conscient, mais il lui faut préalablement se mettre ou être mis dans la « tonalité du vouloir » : d’où ses « rites d’entrée et de sortie [[en français dans le texte.]] ». Sa conscience est menacée par un inconscient surpuissant, d’où la crainte des influences magiques qui peuvent à chaque instant contrarier ses desseins ; il est donc aussi entouré de puissances inconnues auxquelles il lui faut s’adapter d’une façon ou d’une autre. Dans l’état crépusculaire chronique de sa conscience, il est presque impossible de découvrir s’il a simplement rêvé quelque chose ou s’il l’a vécu dans la réalité effective. La manifestation-de-soi de l’inconscient avec ses archétypes empiète partout sur la conscience, et le monde mythique des ancêtres, par exemple l’altjira ou le bugari des Australiens, est une existence de même niveau que la nature matérielle, si ce n’est même une existence supérieure[[Le fait est bien connu, et la littérature relative au sujet est si importante qu’elle ne pourrait être citée.]]. Ce n’est pas le monde tel que nous le connaissons qui parle par son inconscient, mais le monde inconnu de la psyché, dont nous savons qu’il ne donne qu’en partie une image de notre monde empirique et que, pour une autre partie, il forme ce monde conformément à la présupposition psychique. L’archétype ne provient pas de faits physiques, mais il dépeint plutôt la façon dont l’âme vit le fait physique ; ce faisant, elle (l’âme) procède de façon souvent si autocratique qu’elle nie la réalité tangible et soutient des affirmations qui frappent au visage la réalité effective.

[261] L’état d’esprit primitif n’invente pas de mythes, mais il les vit. Les mythes sont originairement des révélations de l’âme préconsciente, des énoncés involontaires sur le procès animique inconscient, et rien moins que des allégories de processus physiques[[Die Struktur der Seele §328 et suiv.]]. De telles allégories seraient le jeu oisif d’un intellect non-scientifique. Les mythes, en revanche, ont une signification vitale. Ils ne (re)présentent pas seulement mais sont aussi la vie animique de la tribu primitive, vie qui s’effondrerait et périrait aussitôt si elle perdait son bien mythique ancestral, comme un homme qui a perdu son âme. La mythologie d’une tribu est sa religion vivante dont la perte est toujours et partout, même chez l’homme civilisé, une catastrophe morale. Mais la religion est une relation vivante aux processus animiques qui ne dépendent pas de la conscience, mais qui ont lieu au-delà d’elle, dans l’obscurité de l’arrière-plan animique. Beaucoup de ces processus inconscients naissent certes de la motivation indirecte de la conscience, mais jamais de l’arbitraire conscient. D’autres semblent naître spontanément, c’est-à-dire sans causes connaissables et pouvant être mises en évidence dans la conscience.

[262] La psychologie moderne traite les produits de l’activité-de-fantaisie inconsciente comme des (re)présentations-de-soi de processus dans l’inconscient ou comme des énoncés de la psyché inconsciente sur elle-même. On distingue deux catégories de tels produits. Premièrement : des fantaisies (rêves inclus) à caractère personnel, qui renvoient indubitablement à ce qui est personnellement vécu, oublié ou refoulé, et qui peuvent être expliquées sans reste de cette façon par anamnèse individuelle. Deuxièmement : des fantaisies (rêves inclus) à caractère impersonnel, qui ne renvoient pas à l’expérience-vécue de la préhistoire individuelle et qui ne peuvent être expliquées de cette façon par des acquisitions individuelles. Ces images-de-la-fantaisie ont indubitablement leurs analoga les plus proches dans les types mythologiques. Il faut donc admettre qu’elles correspondent à certains éléments structurels collectifs (et non personnels) de l’âme humaine en général et que, comme les éléments morphologiques du corps humain, elles sont héritées. Quoique tradition et diffusion par migration soient fondées en droit, il y a toutefois, comme on l’a dit, un très grand nombre de cas qui ne peuvent être expliqués par une telle provenance, mais qui exigent l’admission d’une re-naissance « autochtone ». Ces cas sont si fréquents qu’on ne peut s’empêcher d’admettre l’existence d’une couche fondamentale animique collective. J’ai dénommé cet inconscient l’inconscient collectif.

[263] Les produits de cette seconde catégorie sont des types structurels si semblables à ceux des mythes et des contes, qu’on doit nécessairement les considérer comme apparentés. Il est donc aussi tout à fait du domaine du possible que les deux, les types mythologiques comme les types individuels, se constituent dans des conditions très semblables. Comme nous l’avons déjà mentionné, les produits-de-la-fantaisie de la seconde catégorie (comme ceux de la première catégorie, d’ailleurs) naissent dans un état où l’intensité de la conscience est réduite (dans des rêves, délires, rêves diurnes, visions etc.). Dans de tels états, l’inhibition des contenus inconscients par la concentration de la conscience cesse, et par là le matériel antérieurement inconscient coule à flots dans l’espace de la conscience, comme s’il venait de portes latérales. Ce mode de naissance est la règle générale[[Font exception certains cas de visions spontanées, d’ « automatismes téléologiques » (Flournoy) ainsi que les processus se produisant dans la méthode de l’ « imagination active » que j’ai indiquée.]].

[264] L’intensité réduite de la conscience et l’absence de concentration et d’attention, l’« abaissement du niveau mental » (Pierre Janet), correspondent assez exactement à l’état de conscience primitif, dans lequel on doit supposer l’origine de la formation des mythes. Il est donc très vraisemblable que les archétypes mythologiques aussi sont venus au jour d’une façon très semblable à la façon dont les manifestations individuelles des structures archétypiques se produisent aujourd’hui encore.

[265] Le principe méthodique d’après lequel la psychologie traite les produits de l’inconscient s’énonce ainsi : des contenus de nature archétypique manifestent des processus se déroulant dans l’inconscient collectif. Ils ne se rapportent donc à rien de conscient ou ayant été conscient, mais à de l’essentiellement inconscient. En fin de compte, on ne peut pas non plus indiquer à quoi ils se rapportent. Toute interprétation en reste nécessairement à un « comme si ». Le noyau de signification ultime se laisse certes circonscrire [umschreiben], mais pas décrire [beschreiben]. Du moins la simple circonscription aussi représente-t-elle déjà un progrès essentiel dans la connaissance de la structure préconsciente de la psyché, qui existait quand il n’y avait pas encore d’unité de la personne (qui, chez les primitifs d’aujourd’hui, n’est toujours pas une possession assurée) et quand il n’y avait absolument pas encore de conscience. Cet état préconscient, nous pouvons aussi l’observer dans la petite enfance, et ce sont justement les rêves de cet âge précoce qui portent assez souvent au jour des contenus archétypiques très remarquables [[Le matériel qui s’y rapporte se trouve seulement dans des rapports non imprimés du séminaire psychologique de l’école polytechnique fédérale de Zürich, 1936-1939.]].

[266] Si donc on procède d’après le principe indiqué plus haut, la question ne se pose plus de savoir si un mythe se rapporte au soleil ou à la lune, au père ou à la mère, à la sexualité ou au feu ou à l’eau, mais il ne s’agit plus que de la circonscription et de la caractérisation approximative d’un noyau de signification inconscient. Le sens de ce nucleus n’a jamais été conscient et ne le sera jamais. Il a été et est toujours seulement interprété ; et toute interprétation qui se rapproche en quelque sorte du sens caché (ou – du point de vue de l’intellect scientifique – du non-sens, ce qui revient au même) a de tout temps élevé la prétention non seulement à la vérité et à la validité absolues, mais aussi, simultanément, au respect et à la dévotion religieuse. Les archétypes étaient et sont des puissances animiques de la vie qui veulent être prises au sérieux et qui se soucient aussi, de la façon la plus singulière, de faire reconnaître leur valeur. Ils ont toujours été ce qui apporte la protection et le salut, et les léser a pour conséquence les « perils of the soul » bien connus par la psychologie des primitifs. En effet, ils sont aussi les immanquables agents des troubles névrotiques et même psychotiques, dans la mesure où ils se comportent exactement comme des systèmes de fonctions organiques ou comme des organes corporels négligés ou maltraités.

[267] Quoi qu’énonce un contenu archétypique, c’est d’abord une figure de langage. S’il parle du soleil et lui identifie le lion, le roi, le trésor d’or gardé par le dragon, la force de vie et de santé de l’homme, il n’est ni l’un ni l’autre, mais le troisième terme inconnu, qui se laisse exprimer plus ou moins convenablement par ces figures, mais qui – et cela restera toujours un scandale pour l’intellect – demeure inconnu et informulable. Pour cette raison, l’intellect scientifique retombe toujours à l’occasion dans des allures caractéristiques du rationalisme des Lumières, et il espère se débarrasser définitivement des fantômes. Que ces efforts se soient appelés évhémérisme, apologétique chrétienne, Lumières au sens étroit ou positivisme, il s’est toujours caché derrière eux un nouvel et déconcertant habillage du mythe, nouvel habillage qui se donnait pour la connaissance désormais définitive, conformément au modèle sacré le plus ancien. Dans la réalité effective, on ne se débarrasse jamais légitimement de la fondation archétypique si l’on ne veut pas avoir à s’accommoder d’une névrose, pas plus qu’on ne peut sans suicide se délivrer du corps et de ses organes. Si l’on ne peut se débarrasser des archétypes en les niant ou les neutraliser d’une façon ou d’une autre, alors tout degré nouvellement atteint de différenciation culturelle de la conscience confronte au problème de trouver une interprétation nouvelle qui corresponde à ce degré de différenciation, afin de relier la vie du passé qui existe encore en nous à la vie du présent qui menaçait de lui échapper. Si ceci ne se produit pas, naît alors une conscience sans racines, qui n’a plus d’orientation dans le passé, qui succombe dans l’impuissance à toutes les suggestions, c’est-à-dire, de façon pratique, qui est sensible à toutes les épidémies psychiques. Avec le passé perdu, qui est précisément devenu ce qui est « insignifiant », ce qui est dévalorisé et n’est plus valorisable, est aussi perdu celui qui apporte le salut, car celui-ci est soit l’« insignifiant » même, soit ce qui procède de lui. Il renaît en quelque sorte sans cesse dans la « métamorphose des dieux » comme l’annonciateur ou le premier-né d’une nouvelle génération et apparaît de façon inattendue dans des lieux invraisemblables (naissance à partir d’une pierre ou d’un arbre, sillon d’un champ, eau etc.) et sous une forme ambiguë (petit poucet, nain, enfant, animal etc.).

[268] Cet archétype du « dieu-enfant » est extrêmement répandu et se trouve dans le mélange le plus intime avec tous les autres aspects du motif de l’enfant. Il est à peine besoin de renvoyer à l’« enfant Jésus » encore vivant, qui montre aussi, dans la légende de saint Christophe, cet aspect typique du « plus petit que petit et plus grand que grand ». Dans le folklore, le motif de l’enfant apparaît sous la forme du nain et de l’elfe comme manifestations des puissances cachées de la nature. Appartient aussi à ce domaine la figure, que l’on trouve dans le classicisme tardif, de l’???????????[[il faut rajouter un esprit doux sur le ? initial (je n’en ai pas sur mon traitement de texte) [ndt] ]], du petit homme métallique[[Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, III, xxxv, p.201.]] qui, jusqu’à la fin du Moyen-âge, animait les minières d’une part, [[Agricola, De animantibus subterraneis ; Kircher, Mundus subterraneus, VIII, 4.]] et d’autre part (re)présentait les métaux alchimiques[[Mylius, Philosophia reformata. ]] et avant tout le mercure re-né sous une forme parfaite (en tant qu’Hermaphroditus, en tant que filius sapientiae ou en tant qu’infans noster[[ Allegoria super librum turbae in : Artis Auriferae I, p.161.]]). Grâce à l’interprétation religieuse de l’« enfant », nous ont aussi été conservés du Moyen-âge quelques témoignages qui montrent que l’« enfant » n’était pas seulement une figure traditionnelle, mais aussi une vision spontanément vécue (au titre de ce qu’on appelle une « irruption de l’inconscient »). Je citerai la vision du « garçon nu » chez Maître Eckhart et le rêve de frère Eustache[[Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, pp.143 et suiv. et 150 et suiv.]]. D’intéressants rapports sur de telles expériences-vécues spontanées se trouvent aussi dans des histoires anglaises de fantômes, où il s’agit de la vision d’un « radiant boy » qui avait prétendument été vu en un lieu où il y avait des ruines romaines [[Ingram, The Haunted Homes and Family Traditions of Great Britain, p.43 et suiv.]]. Cette figure est réputée être signe de malheur. Il semble presque s’agir d’une figure de « puer aeternus » qui est devenue défavorable par « métamorphose », et qui partage donc le destin des dieux antiques et des dieux germaniques qui sont tous devenus des esprits malfaisants. Le caractère mystique de l’expérience-vécue nous est aussi confirmé par le Faust de Goethe, deuxième partie, où Faust se transforme lui-même en garçon et est admis dans le « chœur des garçons bienheureux » en tant que « Puppenstadium » du Docteur Marianus[[Il y a une ancienne autorité alchimique du nom de Morienes, Morienus ou Marianus (De compositione alchemiae in : Mangetus, Bibliotheca Chemica Curiosa I, p.509 et suiv.). Vu le caractère alchimique affirmé de la deuxième partie de Faust, une telle connexion ne serait pas entièrement inattendue.]].

[269] Dans l’histoire singulière Das Reich ohne Raum (Le royaume sans espace) de Bruno Goetz apparaît une figure de « puer aeternus » nommée Fo (= Bouddha) avec tout un chœur de « malheureux » garçons de signification néfaste. (Mieux vaut ne pas interpréter ce qui est contemporain). Je ne mentionne ce cas que pour signaler la vitalité de cet archétype, attestée de tout temps.

[270] Dans le domaine de la psychopathologie, le motif de l’enfant ne se présente pas rarement. Fréquent est le délire d’enfant chez les femmes aliénées, et cet enfant est en règle générale interprété de façon chrétienne. Se présentent aussi des homunculi, comme dans le célèbre cas Schreber[[Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken.]], où ils apparaissent en masse et tourmentent le malade. Mais le motif de l’enfant se manifeste de la façon la plus distincte et la plus significative dans la thérapie des névroses lors du processus de maturation de la personnalité, provoqué par l’analyse de l’inconscient, que j’ai dénommé processus d’individuation[[Présentation générale dans : Bewusstsein, Unbewusstes und Individuation [GW 9/1]. Phénoménologie spéciale dans les chapitres suivants, ainsi que dans : Psychologie und Alchemie et Zur Empirie des Individuationsprozesses [GW 9/1].]]. Il s’agit, par ce processus, de processus préconscients qui, sous forme de fantaisies plus ou moins structurées, passent directement dans la conscience ou deviennent conscients sous forme de rêves ou enfin sont rendus conscients par la méthode de l’imagination active[[Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Zweiter Teil, III.]]. Ces matériaux contiennent des motifs largement archétypiques parmi lesquels on trouve fréquemment le motif de l’enfant. L’enfant est souvent configuré à partir de l’exemple du modèle chrétien, mais plus fréquemment encore il se développe à partir de stades antérieurs tout à fait non-chrétiens, c’est-à-dire à partir d’animaux infernaux comme des crocodiles, des dragons, des serpents, ou à partir de singes. Assez souvent, l’enfant apparaît dans des calices de fleurs ou sortant d’un œuf d’or ou en tant que centre d’un mandala. Dans les rêves, il se présente fréquemment en tant que fils ou fille, en tant que garçon, jeune homme ou jeune fille, occasionnellement comme étant d’origine exotique, chinois, indien, avec une couleur dominante sombre, ou de façon plus cosmique, parmi les étoiles ou ceint d’une couronne d’étoiles, en tant que fils de roi ou en tant qu’enfant de sorcière, avec des attributs démoniaques. En tant que cas spécial du motif de « l’objet précieux difficilement atteignable »[[ Symbole der Wandlung [index]. ]], le motif de l’enfant est extrêmement changeant et admet toutes les formes possibles, comme celle de la pierre précieuse, de la perle, de la fleur, du vase, de l’œuf d’or, de la quaternité, de la balle d’or etc. Il se révèle interchangeable de façon presque illimitée avec de telles images ou d’autres semblables.


2. LA PSYCHOLOGIE DE L’ARCHETYPE DE L’ENFANT


a. L’archétype en tant qu’état du passé

[271] Concernant la psychologie de notre motif, il me faut noter que tout énoncé allant au-delà du purement phénoménal d’un archétype tombe nécessairement sous la critique précédemment mentionnée. On ne peut se permettre de s’abandonner un seul instant à l’illusion qu’un archétype pourrait être définitivement expliqué et que par là on pourrait en finir avec lui. Même le meilleur essai d’explication n’est rien d’autre qu’une traduction plus ou moins heureuse dans un autre langage-d’image. (Le langage n’est en effet rien d’autre qu’image !). Dans le meilleur des cas, on continue de rêver le mythe et on lui donne une figure moderne. Et ce qu’une explication ou une interprétation en fait, on le fait à sa propre âme, et les conséquences correspondantes pour son propre bien-être en découlent. En effet, l’archétype – ce qu’on ne devrait jamais oublier – est un organe animique qui se trouve chez chacun. Une mauvaise explication signifie corrélativement une mauvaise attitude par rapport à cet organe, par quoi celui-ci est endommagé. Mais au final, la victime est celui qui explique mal. L’« explication » devrait donc toujours se faire de façon à ce que le sens fonctionnel de l’archétype reste conservé, c’est-à-dire de façon à ce que soit garantie une liaison, suffisante et correspondant au sens, de la conscience avec l’archétype. Car celui-ci est un élément structurel de la psyché et donc un élément, vitalement nécessaire, de l’économie animique. Il représente ou personnifie certaines données instinctives de la psyché primitive, obscure, des racines propres, mais invisibles, de la conscience. Quelle est l’importance élémentaire de la connexion avec ces racines, c’est ce que nous montre la préoccupation de l’esprit primitif pour la relation avec certains « facteurs » magiques qui ne sont précisément rien d’autre que ce que nous appelons des archétypes. Cette forme originaire de la religio constitue encore maintenant l’essence efficiente de toute vie religieuse et elle demeurera à jamais, quelle que puisse être à l’avenir la forme de cette vie.

[272] Il n’y a pas de substitut « rationnel » de l’archétype, pas plus que du cervelet ou des reins. On peut étudier les organes corporels d’un point de vue anatomique, histologique et développemental. Y correspondrait la description de la phénoménologie archétypique et une présentation historico-comparative. Or le sens d’un organe corporel s’offre seulement et uniquement à un questionnement téléologique. De là naît la question : quelle est la fin biologique de l’archétype ? De même que c’est la physiologie qui répond à cette question pour le corps, de même est-ce à la psychologie qu’il est demandé de répondre à la même question pour l’archétype.

[273] Par l’affirmation que le motif de l’enfant n’est qu’un reste du souvenir de l’enfance propre et par d’autres déclarations semblables, la question est simplement esquivée. Si, par contre, nous disons – avec une légère modification de cette proposition – que le motif de l’enfant est l’image [qui est posée] pour certaines choses de l’enfance propre que nous avons oubliées, nous nous approchons déjà de la vérité. Mais puisque, avec l’archétype, il s’agit toujours d’une image appartenant à l’humanité entière et pas simplement à l’individu, nous formulerons sans doute mieux les choses en disant : le motif de l’enfant représente l’aspect-d’enfance préconscient de l’âme collective [[Il n’est peut-être pas superflu de remarquer qu’un préjugé profane est toujours enclin à poser le motif de l’enfant comme faisant un avec l’expérience concrète « enfant », comme si l’enfant réel était ce que présuppose causalement l’existence du motif de l’enfant. Mais dans la réalité-effective psychologique, la représentation empirique « enfant » n’est qu’un moyen d’expression (et même pas le seul !) pour exprimer un état de choses animique qu’on ne peut saisir plus précisément. Par conséquent, la représentation mythologique de l’enfant n’est expressément pas une copie de l’ « enfant » empirique, mais un symbole clairement connaissable en tant que tel : il s’agit d’un enfant divin, merveilleux, et justement pas d’un enfant humain, [mais d’un enfant divin] engendré, né et élevé dans des circonstances très extraordinaires. Ses actes sont aussi merveilleux ou monstrueux que sa nature ou sa constitution corporelle. Ce n’est qu’en vertu de ces propriétés non empiriques qu’existe en général la nécessité de parler d’un « motif de l’enfant ». De plus, l’« enfant » mythologique varie aussi en tant que Dieu, géant, poucet, animal etc., ce qui renvoie à une causalité rien moins que rationnelle ou concrètement humaine. La même chose vaut des archétypes du « père » et de la « mère », qui sont aussi des symboles mythologiquement irrationnels.]].

[274] Il n’est pas erroné de se représenter d’abord cet énoncé comme historique, par analogie avec certaines expériences psychologiques qui font voir que certaines sections de la vie individuelle peuvent s’émanciper et se personnifier au point d’en venir à une vision de soi : par exemple, on se voit soi-même comme enfant. De telles expériences visionnaires – qu’elles aient lieu en rêve ou à l’état de veille – sont par expérience liées à cette condition qu’il y ait eu antérieurement une dissociation entre l’état présent et l’état passé. De telles dissociations se produisent en raison d’incompatibilités ; par exemple, l’état présent est tombé en contradiction avec l’état d’enfance. Peut-être s’est-on séparé violemment de son caractère originaire au profit d’une persona [[ Psychologische Typen [§879 et suiv.], Definitionen, s.v. Seele Types psychologiques, p.] et Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Erster Teil, chap.3 Les relations entre le moi et l’inconscient, première partie, chap.3.]] arbitraire, correspondant à l’ambition. Par là, on est devenu non-enfantile et artificiel, et l’on a ainsi perdu ses racines. C’est l’occasion favorable à une confrontation tout aussi véhémente avec la vérité originaire.

[275] Eu égard au fait que, jusqu’à maintenant, l’humanité n’a pas cessé de produire des énoncés sur l’enfant divin, nous pouvons peut-être nous permettre d’étendre l’analogie individuelle à la vie de l’humanité, et nous en viendrions par là à la conclusion que l’humanité, elle aussi, est peut-être toujours à nouveau tombée en contradiction avec sa condition d’enfance, c’est-à-dire avec l’état originaire, inconscient et instinctif, et que le danger d’une telle contradiction, qui rend possible la vision de l’« enfant », existe. L’exercice religieux c’est-à-dire le récit répété et la répétition rituelle de l’événement mythique ont donc pour fin de mettre toujours à nouveau sous les yeux de la conscience l’image de l’enfance et ce qui lui est lié ; c’est-à-dire que leur fin est que le lien avec la condition originaire ne se rompe pas.


b. La fonction de l’archétype

[276] Le motif de l’enfant ne (re)présente pas seulement quelque chose qui a été et qui est passé depuis longtemps, mais aussi quelque chose de présent, c’est-à-dire qu’il n’est pas seulement un reste, mais aussi un système qui fonctionne au présent et qui est destiné à compenser ou à corriger de façon significative les unilatéralités inévitables et les extravagances de la conscience. L’essence de la conscience est la concentration sur un nombre relativement restreint de contenus qui sont élevés au plus haut degré de clarté possible. La conscience a pour nécessaires conséquence et présupposition l’exclusion d’autres contenus momentanément tout autant susceptibles de conscience. Cette exclusion cause de façon inévitable une certaine unilatéralité du contenu de conscience. Puisque la dynamique du vouloir met dans les mains de la conscience différenciée de l’homme civilisé un instrument efficace pour la réalisation de ses contenus, le développement croissant du vouloir comporte un danger d’autant plus grand d’égarement dans l’unilatéral et de divagation dans le sans-loi et le sans-racine. C’est certes, d’un côté, la possibilité de la liberté humaine, mais d’un autre côté, c’est aussi la source d’infinies oppositions de l’instinct. L’homme primitif se signale donc – de par sa proximité avec l’instinct, comme l’animal – par sa néophobie et son attachement à la tradition. A notre goût, il est péniblement arriéré, alors que nous louons le progrès. Or notre progressivité rend certes possible, d’un côté, une foule des plus beaux accomplissements de souhaits, mais d’un autre côté s’accumule une dette/faute [Schuld] tout aussi gigantesque et prométhéenne, qui exige de temps en temps d’être payée sous forme de catastrophes fatales. Pendant combien de temps l’humanité a-t-elle rêvé de voler, et maintenant nous en sommes déjà rendus aux bombardements aériens ! On sourit aujourd’hui de l’espoir chrétien de l’au-delà et l’on tombe souvent soi-même dans des chiliasmes qui sont cent fois plus déraisonnables que l’idée d’un au-delà de la mort plein de joie ! La conscience différenciée est toujours menacée de déracinement, ce pourquoi elle a besoin de la compensation par l’état d’enfance encore présent.

[277] La symptomatique de la compensation est d’ailleurs formulée dans des expressions peu flatteuses du point de vue du progrès. Puisque, considéré superficiellement, il s’agit d’un effet retardateur, on parle d’inertie, d’arriération, de scepticisme, de dénigrement, de conservatisme, de peur, de mesquinerie etc. Mais dans la mesure où l’humanité possède à un haut degré la capacité de se débarrasser de ses fondations, elle peut aussi se laisser emporter sans critique par des unilatéralités dangereuses jusqu’à la catastrophe. L’idéal retardateur est toujours plus primitif, plus naturel (au bon comme au mauvais sens) et plus « moral », d’autant plus qu’il tient fidèlement à la loi traditionnelle. L’idéal progressiste est toujours plus abstrait, plus non-naturel et d’autant plus « immoral » qu’il exige l’infidélité à la tradition. Le progrès extorqué par la volonté est toujours une crampe. L’arriération est certes proche de la naturalité, mais sans cesse menacée d’un réveil pénible. La conception plus ancienne avait conscience qu’un progrès n’est possible que « Deo concedente », par quoi elle atteste qu’elle est en possession d’une conscience des opposés et répète à un degré supérieur les séculaires « rites d’entrée et de sortie »[[ en français dans le texte.]]. Mais plus la conscience se différencie, plus grandit le danger de se séparer de l’état radical. La pleine séparation se produit ensuite lorsque le « Deo concedente » est oublié. C’est un principe psychologique qu’une partie de l’âme séparée par clivage de la conscience n’est qu’apparemment rendue inactive ; car dans la réalité effective, elle conduit à une possession de la personnalité par quoi la position de buts est falsifiée dans le sens de la partie de l’âme séparée par clivage. Donc, si l’état enfantile de l’âme collective est refoulé jusqu’à sa totale exclusion, le contenu inconscient s’empare de la position de buts consciente, par quoi la réalisation effective de ces buts est inhibée, falsifiée ou directement détruite. Mais un progrès viable ne se produit que par la coopération des deux.


c. Le caractère d’avenir de l’archétype

[278] Un aspect essentiel du motif de l’enfant est son caractère d’avenir. L’enfant est avenir potentiel. C’est pourquoi l’apparition du motif de l’enfant dans la psychologie de l’individu signifie en règle générale une anticipation de développements futurs, même s’il semble s’agir d’une configuration à première vue rétrospective. La vie est en effet un cours, un flux vers l’avenir, et non un reflux vers l’arrière. Il n’est donc pas étonnant que les sauveurs mythiques soient si souvent des dieux enfants. Cela correspond exactement aux expériences de la psychologie de l’individu, qui montrent que l’ « enfant » prépare une future transformation de la personnalité. Il anticipe dans le processus d’individuation cette figure qui procède de la synthèse des éléments-de-personnalité conscients et inconscients. Il est donc un symbole unissant les opposés[[Psychologische Typen [§315] (Types psychologiques, p.).]], un médiateur, un sauveur [Heilbringer], c’est-à-dire quelqu’un qui remet en ordre[[« Ganzmacher » : du verbe « ganzmachen », réparer, remettre en ordre. Jung joue sur la construction du mot, qui signifie littéralement « faiseur-du-tout » et renvoie à la Ganzheit, l’entièreté : l’archétype de l’enfant remet de l’ordre dans la psyché dissociée en en faisant une entièreté.]]. Dans le cadre de cette signification, le motif de l’enfant est aussi susceptible des multiples transformations citées plus haut : il est exprimé par exemple par le rond, le cercle ou la sphère, ou par la quaternité en tant qu’autre forme de l’entièreté[[« Traumsymbole des Individuationsprocesses » [Psychologie und Alchemie, Zweiter Teil, et Psychologie und Religion (§108 et suiv.)]. [Pychologie et alchimie, deuxième partie, et Psychologie et religion, p. et suiv.]]]. J’ai donné à cette entièreté transcendant la consciencialité le nom de soi[[Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten (§398 et suiv. ; cf aussi Aion, chap. 4].]]. Le but du processus d’individuation est la synthèse du soi. Considéré d’un autre point de vue, il conviendrait peut-être d’utiliser plutôt, au lieu du mot « synthèse », celui d’ « entéléchie ». Il y a une raison empirique du caractère éventuellement plus convenable de cette expression : les symboles de l’entièreté se présentent en effet fréquemment au début du processus d’individuation, et peuvent même être observés dans les tout premiers rêves de la première enfance. Cette observation parle en faveur d’une présence a priori de la potentialité de l’entièreté[[Psychologie und Alchemie [§328 et suiv.].]], ce pourquoi le concept d’entéléchie convient. Mais dans la mesure où le processus d’individuation se déroule empiriquement comme une synthèse, il semble que tout se passe comme si quelque chose de déjà présent faisait aussi paradoxalement l’objet d’une composition. Au vu de cet aspect, l’expression de « synthèse » est aussi applicable.


d. Unité et pluralité du motif de l’enfant

[279] En faisant la phénoménologie des divers aspects de l’ « enfant », il faut démêler l’unité et la pluralité de la forme phénoménale qu’il prend à chaque fois. S’il s’agit par exemple de nombreux homunculi, nains, gamins etc. qui ne sont d’aucune façon caractérisés individuellement, il y a alors vraisemblance d’une dissociation. Nous rencontrons donc de telles formes en particulier dans la schizophrénie, dont l’essence consiste en une fragmentation de la personnalité. Les nombreux enfants représentent alors un produit de la dissolution de la personnalité. Mais quand la pluralité se présente chez des individus normaux, il s’agit alors d’une synthèse de la personnalité non encore accomplie. La personnalité (ou le « soi ») se trouve alors encore au niveau de la pluralité, c’est-à-dire qu’un moi est bien présent, mais qu’il ne peut pas encore faire l’expérience de son entièreté dans le cadre de la personnalité propre, mais seulement dans la communauté avec la famille, la tribu ou la nation ; il est encore en état d’identité inconsciente avec la pluralité du groupe. L’Eglise rend compte de cet état universellement répandu par la doctrine du corpus mysticum et de la nature-de-membre de l’individu.

[280] Si toutefois le motif de l’enfant se présente sous la forme de l’unité, il s’agit d’une synthèse de la personnalité inconsciemment et donc préalablement déjà accomplie, synthèse qui, pratiquement, comme tout ce qui est inconscient, ne signifie rien de plus qu’une possibilité.


e. Dieu-enfant et enfant-héros

[281] L’ « enfant » a tantôt davantage l’aspect de la divinité enfant, tantôt davantage celui du héros juvénile. Les deux types ont en commun la naissance merveilleuse et les premiers destins de l’enfance, l’abandon et la mise en danger par des persécuteurs. Le dieu est pure surnature, le héros a une essence humaine mais élevée jusqu’aux limites de la surnature (« demi-divinité »). Alors que le dieu personnifie l’inconscient collectif non encore intégré à l’essence humaine, notamment par sa relation intime avec l’animal symbolique, le héros implique dans sa surnaturalité l’essence humaine et (re)présente donc une synthèse de l’inconscient (« divin », c’est-à-dire de ce qui n’est pas encore humanisé) et de la conscience humaine. Il signifie donc une anticipation potentielle d’une individuation se rapprochant de l’entièreté.

[282] Les destins de l’ « enfant » peuvent donc être considérés comme des (re)présentations de ces événements psychiques qui se déroulent dans l’entéléchie ou lors de la naissance du « soi ». La « naissance merveilleuse » essaie de dépeindre le genre d’expérience-vécue de la naissance. Puisqu’il s’agit d’une naissance psychique, il faut que tout arrive de façon non-empirique, donc par exemple par naissance virginale ou par engendrement merveilleux ou par naissance à partir d’un organe non-naturel. Le motif de l’ « insignifiance », de l’exposition aux dangers, de l’abandon, de la mise en danger etc. essaie de (re)présenter la précaire possibilité d’existence psychique de l’entièreté, c’est-à-dire l’énorme difficulté d’atteindre ce bien suprême. Par là est aussi caractérisée l’impuissance et la détresse de cette poussée vitale qui contraint tout ce qui croît à se soumettre à la loi de l’accomplissement-de-soi aussi complet que possible ; à cette occasion, les influences de l’environnement, sous les formes les plus multiples, mettent les plus grands obstacles sur le chemin de cette individuation. En particulier, la menace que des dragons et des serpents font peser sur ce qui est propre à soi renvoie au danger que l’acquisition de la conscience soit à nouveau engloutie par l’âme instinctuelle, par l’inconscient. Les vertébrés inférieurs sont depuis toujours les symboles favoris de la fondation psychique collective[[Les vertébrés supérieurs symbolisent essentiellement des affects.]], dont la localisation anatomique coïncide avec les centres subcorticaux, le cervelet et la moelle épinière. Ces organes forment le serpent[[Cette signification du serpent se trouve déjà chez Hippolyte, Refutatio, IV, 49-51. Cf aussi Leisegang, Die Gnosis, p.146.]]. Les rêves de serpent se produisent donc en règle générale lorsque la conscience dévie de la fondation instinctuelle.

[283] Le motif « plus petit que petit, mais plus grand que grand » adjoint de façon complémentaire à l’impuissance de l’enfant ses actes merveilleux. Cette qualité paradoxale appartient à l’essence du héros et s’étire comme un fil rouge à travers tout son destin de vie. Il est à la hauteur du plus grand danger mais succombe finalement du fait de l’ « insignifiant » : Baldur est victime du gui, Maui du rire d’un petit oiseau, Siegfried d’un point vulnérable, Héraclès du cadeau de sa femme, d’autres d’une sordide trahison etc.

[284] L’acte principal du héros est le triomphe sur le monstre de l’obscurité : c’est la victoire espérée et attendue de la conscience sur l’inconscient. Jour et lumière sont synonymes de conscience, nuit et obscurité, d’inconscient. Le devenir-conscient est bien la plus forte expérience-vécue des temps originels, car c’est par là qu’a surgi le monde, de l’existence duquel auparavant personne ne savait rien. « Et Dieu dit : que la lumière soit ! » est la projection de cette antique expérience-vécue de la consciencialité se séparant de l’inconscient. Chez les primitifs d’aujourd’hui, l’état de possession animique est encore une chose dangereuse, et la « perte d’âme » est une affection psychique typique qui contraint la médecine primitive à des multiples interventions psychothérapeutiques. L’ « enfant » se signale donc déjà par des actes qui renvoient à ce but de triompher de l’obscurité.


3. LA PHENOMENOLOGIE SPECIALE DE L’ARCHETYPE DE L’ENFANT


a. L’abandon de l’enfant

[285] L’abandon, l’exposition, la mise en danger etc. appartient au développement ultérieur du commencement insignifiant d’une part, et d’autre part à la naissance mystérieuse et merveilleuse. Cet énoncé décrit une certaine expérience-vécue psychique de nature créatrice, qui a pour objet l’apparition d’un contenu encore inconnu et nouveau. Dans la psychologie de l’individu, il s’agit toujours en un tel moment d’une situation de conflit douloureuse qui semble n’avoir aucune issue – pour la conscience, car pour celle-ci vaut toujours le « tertium non datur »[[ Psychologische Typen [§249 et suiv. – Il n’y a pas de troisième terme].]]. A partir du heurt des opposés, la psyché inconsciente crée toujours un troisième terme de nature irrationnelle qui, pour la conscience, est inattendu et inconcevable. Il se présente sous une forme qui ne correspond ni au Oui ni au Non, ce pourquoi il est refusé par les deux. La conscience ne sait en effet jamais dépasser les opposés et ne connaît donc pas non plus ce qui les unifie. Mais puisque la solution du conflit par l’union des opposés est d’une importance vitale et est ardemment désirée par la conscience aussi, le pressentiment d’une création pleine de signification pénètre cependant [jusque dans la conscience]. De là naît le caractère numineux de l’ « enfant ». Un contenu signifiant mais inconnu a toujours une action fascinante secrète sur la conscience. La nouvelle figure est une entièreté en devenir ; elle est sur le chemin de l’entièreté, tout au moins dans la mesure où elle dépasse, au contact d’un « tout », la conscience déchirée par les opposés et surpasse donc celle-ci au contact d’une complétude. C’est aussi pour cela qu’une signification libératrice/rédemptrice [Erlösungsbedeutung] revient à tous les « symboles unificateurs ».

[286] De cette situation naît l’ « enfant » en tant que contenu symbolique, détaché, pour devenir perceptible, de l’arrière-plan (la mère) ou isolé de lui, incluant parfois aussi la mère dans la situation dangereuse, menacé d’un côté par l’attitude de refus de la conscience, de l’autre côté par l’horror vacui de l’inconscient qui est prêt à ravaler tout ce qui est né de lui, puisqu’il ne le produit que par jeu et que la destruction est une partie inévitable du jeu. Rien dans le monde ne se montre obligeant à l’égard de la nouvelle naissance, mais elle est malgré tout le produit le plus coûteux et le plus riche d’avenir de la nature originaire même, dans la mesure où elle représente en dernier lieu la plus haute réalisation effective de soi. Par conséquent la nature, le monde instinctuel même, prend soin de l’ « enfant » : il est nourri et protégé par des animaux.

[287] « Enfant » signifie quelque chose qui croît vers l’autonomie. Il ne peut devenir sans se libérer de l’origine : l’abandon est donc condition nécessaire, et pas seulement phénomène collatéral. Le conflit n’est pas surmonté, simplement parce que la conscience reste attachée aux opposés ; c’est justement pourquoi il est besoin d’un symbole qui lui montre la nécessité de se libérer de l’origine. Parce que le symbole de l’ « enfant » fascine et saisit la conscience, l’action libératrice/rédemptrice [erlösende] passe dans la conscience et accomplit cette séparation par rapport à la situation de conflit, séparation dont la conscience n’était pas capable. Le symbole est l’anticipation d’une situation de conscience qui n’est qu’en devenir. Aussi longtemps que celle-ci n’est pas réalisée, l’ « enfant » reste une projection mythologique qui exige répétition cultuelle et renouvellement rituel. L’enfant Jésus, par exemple, est une nécessité cultuelle aussi longtemps que la majorité des hommes n’est pas encore capable de réaliser psychologiquement la proposition « si vous ne devenez pas comme les enfants ». Puisqu’il s’agit par là d’évolutions et de passages extraordinairement difficiles et dangereux, il n’est pas étonnant que de telles figures restent vivantes pendant des siècles ou des millénaires. Tout ce que l’homme devrait, au sens positif ou négatif, et qu’il ne peut pas encore, tout cela vit en tant que figure mythologique et anticipation à côté de sa conscience, soit à titre de projection religieuse, soit – ce qui est plus dangereux – à titre de contenus de l’inconscient qui se projettent alors spontanément sur des objets non congruents comme par exemple sur des doctrines et des procédés hygiéniques et « promettant le salut/la santé [heilversprechende] ». Tout cela est un substitut rationaliste de la mythologie, qui, par sa non-naturalité, met plus l’homme en danger qu’il ne le fait avancer.

[288] La situation de conflit sans issue, d’où provient l’ « enfant » en tant que tertium irrationnel, est naturellement une formule qui ne correspond qu’à un degré de développement psychologique, à savoir le degré moderne de développement. On ne peut l’appliquer sans plus à la vie d’âme du primitif, ne serait-ce que parce que la sphère de conscience enfantile du primitif exclut tout un monde de possibilités d’expériences-vécues psychiques. Le conflit moral moderne est encore, au degré naturel du primitif, une situation de détresse objective qui a une signification de menace pour la vie. Nombre de figures d’enfant sont donc des porteurs de culture et sont par conséquent identifiées à de secourables facteurs de culture, comme le feu[[Même le Christ est encore de nature ignée (« Qui iuxta me est, iuxta ignem est » etc. [Qui est près de moi est près du feu] : Origène, Homiliae in Ieremiam, XX,3, cit. in : Preuschen, Antilegomena, p.44) ; de même l’Esprit Saint.]], le métal, le blé, le maïs etc. En tant que source d’illumination, c’est-à-dire en tant que faisant croître la conscience, elles vainquent l’obscurité, c’est-à-dire l’état inconscient antérieur. Conscience supérieure, en tant que savoir allant au-delà de ce qui est présentement conscient, signifie la même chose que solitude dans le monde. La solitude exprime l’opposition entre le porteur ou le symbole de la consciencialité supérieure et son environnement. Ceux qui vainquent l’obscurité retournent loin en arrière dans les temps originels, ce qui renvoie au fait (avec lequel concordent beaucoup d’autres légendes) qu’il y avait aussi une détresse psychique originaire, à savoir l’inconsciencialité. C’est de cette source que provient la peur « déraisonnable » de l’obscurité des primitifs contemporains. J’ai trouvé chez une tribu du Mont Elgon une forme religieuse qui correspondait à un optimisme panthéiste. Mais cette conviction était supprimée à chaque fois de six heures du soir à six heures du matin, et elle était remplacée par de la peur, car la nuit règne Ayik, l’essence de l’obscurité, « celui qui fait (la) peur ». De jour, il n’y avait pas, dans cette contrée, de serpents géants, mais de nuit ils guettaient partout sur les chemins. La nuit, toute la mythologie disparaissait.


b. L’invincibilité de l’enfant

[289] Un paradoxe frappant de tous les mythes de l’enfant est que, d’un côté, l’ « enfant » est livré impuissant à des ennemis surpuissants et qu’il est menacé par un danger constant d’extinction ; mais d’un autre côté, il dispose de forces qui dépassent de loin la mesure humaine. Cet énoncé est étroitement lié au fait psychologique que l’ « enfant » est certes d’un côté « insignifiant », c’est-à-dire non-reconnu, « seulement un enfant », mais que, d’un autre côté, il est divin. Considéré du point de vue de la conscience, il s’agit d’un contenu apparemment sans importance qu’on ne croit pas capable d’apporter une solution [lösender] ou une rédemption/libération [erlösender]. La conscience est empêtrée dans sa situation conflictuelle et les puissances qui s’y combattent semblent être si grandes que le contenu « enfant » qui émerge isolément n’entretient aucune relation avec les facteurs de la conscience. Il est donc facilement négligé et retombe dans l’inconscient. C’est du moins ce qu’il faudrait craindre si les choses se passaient conformément à l’attente de la conscience. Or le mythe souligne que ce n’est précisément pas le cas, mais qu’une force supérieure revient plutôt à l’enfant et qu’il triomphe de façon inattendue malgré toutes les mises en danger. L’ « enfant » se présente comme naissant de l’inconscient et sortant de son sein, engendré à partir de la fondation de la nature humaine ou, mieux encore, de la nature vivante en général. Il personnifie des puissances vitales qui sont au-delà du périmètre limité de la conscience, des chemins et des possibilités dont la conscience dans son unilatéralité ne sait rien, et une entièreté qui inclut les profondeurs de la nature. Il (re)présente la poussée la plus forte et la plus inévitable, celle qui pousse un être à se réaliser effectivement soi-même. Il est un ne-pas-pouvoir-autrement doté de toutes les forces instinctuelles naturelles, alors que la conscience se prend toujours les pieds dans un présumé pouvoir-autrement. La poussée et la contrainte à la réalisation effective de soi est une législation de la nature et est donc d’une force invincible, même si le début de son action effective est d’abord insignifiant et invraisemblable. La force se manifeste dans les actes merveilleux de l’enfant-héros, puis, plus tard, dans les athla (les « travaux ») de la figure du serviteur (type Héraclès) où le héros s’est certes arraché à l’impuissance de l’ « enfant », mais occupe toutefois encore une place insignifiante. La figure du serviteur passe alors en règle générale à l’épiphanie proprement dite du héros semi divin. Etrangement, nous avons dans l’alchimie une variation analogue du motif, à savoir dans les synonymes du lapis. En tant que materia prima il est le « lapis exilis et vilis ». En tant que substance de la transformation il apparaît comme « servus rubeus » ou « fugitivus », et enfin il atteint dans une véritable apothéose la dignité d’un « filius sapientiae » ou d’un « deus terrenus », une « lumière au-dessus de toutes les lumières », une puissance qui contient en soi toutes les forces d’en haut et d’en bas. Il devient le « corpus glorificatum », qui a obtenu l’incorruptibilité éternelle, et c’est pourquoi il devient aussi la panacée (« celui qui apporte le salut [Heilbringer] ! »)[[ [La pierre insignifiante et vile – l’esclave rouge ou fugitif – fils de la sagesse – dieu terrestre – corps glorifié]. Le matériel est rassemblé dans Psychologie und Alchemie, deuxième et troisième partie. Mercurius comme serviteur dans la parabole d’Eirenaeus Philalethes, Erklärung der Hermetisch Poetischen Werke Herrn Georgii Riplaei, p.131 et suiv.]]. La grandeur et l’invincibilité de l’ « enfant » sont liées, dans la spéculation indienne, à l’essence de l’atman. Celui-ci correspond au « plus petit que petit et plus grand que grand ». Le soi en tant que phénomène individuel est « plus petit que petit », mais en tant qu’équivalent du monde il est « plus grand que grand »[[ [Cf Katha-Upanishad, traduite et commentée in : Psychologische Typen, §342].]]. Le soi en tant que pôle opposé, en tant qu’absolument « autre » que le monde, est la conditio sine qua non de la connaissance du monde et de la conscience du sujet et de l’objet. Il est l’être-autre psychique qui rend possible la conscience en général. En effet, l’identité ne rend possible aucune conscience ; seuls la séparation, le détachement et le douloureux être-mis-dans-l’-opposition peuvent engendrer conscience et connaissance. L’introspection indienne a reconnu très tôt cet état de fait psychologique et a donc posé le sujet du connaître et le sujet de l’existence comme faisant un en général. Conformément à l’attitude préférentiellement introvertie de la pensée indienne, l’objet a même perdu l’attribut de la réalité effective absolue et est le plus souvent devenu simple apparence. L’attitude d’esprit gréco-occidentale n’a pas pu se libérer de la conviction de l’existence absolue du monde. Mais ceci s’est fait aux frais de la signification cosmique du soi. Aussi est-il, aujourd’hui encore, difficile pour l’homme occidental de comprendre la nécessité psychologique d’un sujet transcendant du connaître, en tant que pôle opposé à l’univers empirique, quoique l’admission de l’existence d’un soi faisant face au monde, au moins à titre de point où le monde vient se réfléchir [Spiegelungspunktes], soit logiquement inévitable. Malgré l’attitude de rejet ou d’approbation conditionnelle de la philosophie actuelle, il existe dans notre psyché inconsciente la tendance compensatrice à produire un symbole du soi dans sa signification cosmique. Ces efforts débouchent sur les formes archétypiques du mythe du héros, comme on peut l’observer facilement pour ainsi dire lors de chaque processus d’individuation.

[273] Par l’affirmation que le motif de l’enfant n’est qu’un reste du souvenir de l’enfance propre et par d’autres déclarations semblables, la question est simplement esquivée. Si, par contre, nous disons – avec une légère modification de cette proposition – que le motif de l’enfant est l’image [qui est posée] pour certaines choses de l’enfance propre que nous avons oubliées, nous nous approchons déjà de la vérité. Mais puisque, avec l’archétype, il s’agit toujours d’une image appartenant à l’humanité entière et pas simplement à l’individu, nous formulerons sans doute mieux les choses en disant : le motif de l’enfant représente l’aspect-d’enfance préconscient de l’âme collective [[Il n’est peut-être pas superflu de remarquer qu’un préjugé profane est toujours enclin à poser le motif de l’enfant comme faisant un avec l’expérience concrète « enfant », comme si l’enfant réel était ce que présuppose causalement l’existence du motif de l’enfant. Mais dans la réalité-effective psychologique, la représentation empirique « enfant » n’est qu’un moyen d’expression (et même pas le seul !) pour exprimer un état de choses animique qu’on ne peut saisir plus précisément. Par conséquent, la représentation mythologique de l’enfant n’est expressément pas une copie de l’ « enfant » empirique, mais un symbole clairement connaissable en tant que tel : il s’agit d’un enfant divin, merveilleux, et justement pas d’un enfant humain, [mais d’un enfant divin] engendré, né et élevé dans des circonstances très extraordinaires. Ses actes sont aussi merveilleux ou monstrueux que sa nature ou sa constitution corporelle. Ce n’est qu’en vertu de ces propriétés non empiriques qu’existe en général la nécessité de parler d’un « motif de l’enfant ». De plus, l’« enfant » mythologique varie aussi en tant que Dieu, géant, poucet, animal etc., ce qui renvoie à une causalité rien moins que rationnelle ou concrètement humaine. La même chose vaut des archétypes du « père » et de la « mère », qui sont aussi des symboles mythologiquement irrationnels.]].

[274] Il n’est pas erroné de se représenter d’abord cet énoncé comme historique, par analogie avec certaines expériences psychologiques qui font voir que certaines sections de la vie individuelle peuvent s’émanciper et se personnifier au point d’en venir à une vision de soi : par exemple, on se voit soi-même comme enfant. De telles expériences visionnaires – qu’elles aient lieu en rêve ou à l’état de veille – sont par expérience liées à cette condition qu’il y ait eu antérieurement une dissociation entre l’état présent et l’état passé. De telles dissociations se produisent en raison d’incompatibilités ; par exemple, l’état présent est tombé en contradiction avec l’état d’enfance. Peut-être s’est-on séparé violemment de son caractère originaire au profit d’une persona [[ Psychologische Typen [§879 et suiv.], Definitionen, s.v. Seele Types psychologiques, p.] et Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Erster Teil, chap.3 Les relations entre le moi et l’inconscient, première partie, chap.3.]] arbitraire, correspondant à l’ambition. Par là, on est devenu non-enfantile et artificiel, et l’on a ainsi perdu ses racines. C’est l’occasion favorable à une confrontation tout aussi véhémente avec la vérité originaire.

[275] Eu égard au fait que, jusqu’à maintenant, l’humanité n’a pas cessé de produire des énoncés sur l’enfant divin, nous pouvons peut-être nous permettre d’étendre l’analogie individuelle à la vie de l’humanité, et nous en viendrions par là à la conclusion que l’humanité, elle aussi, est peut-être toujours à nouveau tombée en contradiction avec sa condition d’enfance, c’est-à-dire avec l’état originaire, inconscient et instinctif, et que le danger d’une telle contradiction, qui rend possible la vision de l’« enfant », existe. L’exercice religieux c’est-à-dire le récit répété et la répétition rituelle de l’événement mythique ont donc pour fin de mettre toujours à nouveau sous les yeux de la conscience l’image de l’enfance et ce qui lui est lié ; c’est-à-dire que leur fin est que le lien avec la condition originaire ne se rompe pas.


b. La fonction de l’archétype

[276] Le motif de l’enfant ne (re)présente pas seulement quelque chose qui a été et qui est passé depuis longtemps, mais aussi quelque chose de présent, c’est-à-dire qu’il n’est pas seulement un reste, mais aussi un système qui fonctionne au présent et qui est destiné à compenser ou à corriger de façon significative les unilatéralités inévitables et les extravagances de la conscience. L’essence de la conscience est la concentration sur un nombre relativement restreint de contenus qui sont élevés au plus haut degré de clarté possible. La conscience a pour nécessaires conséquence et présupposition l’exclusion d’autres contenus momentanément tout autant susceptibles de conscience. Cette exclusion cause de façon inévitable une certaine unilatéralité du contenu de conscience. Puisque la dynamique du vouloir met dans les mains de la conscience différenciée de l’homme civilisé un instrument efficace pour la réalisation de ses contenus, le développement croissant du vouloir comporte un danger d’autant plus grand d’égarement dans l’unilatéral et de divagation dans le sans-loi et le sans-racine. C’est certes, d’un côté, la possibilité de la liberté humaine, mais d’un autre côté, c’est aussi la source d’infinies oppositions de l’instinct. L’homme primitif se signale donc – de par sa proximité avec l’instinct, comme l’animal – par sa néophobie et son attachement à la tradition. A notre goût, il est péniblement arriéré, alors que nous louons le progrès. Or notre progressivité rend certes possible, d’un côté, une foule des plus beaux accomplissements de souhaits, mais d’un autre côté s’accumule une dette/faute [Schuld] tout aussi gigantesque et prométhéenne, qui exige de temps en temps d’être payée sous forme de catastrophes fatales. Pendant combien de temps l’humanité a-t-elle rêvé de voler, et maintenant nous en sommes déjà rendus aux bombardements aériens ! On sourit aujourd’hui de l’espoir chrétien de l’au-delà et l’on tombe souvent soi-même dans des chiliasmes qui sont cent fois plus déraisonnables que l’idée d’un au-delà de la mort plein de joie ! La conscience différenciée est toujours menacée de déracinement, ce pourquoi elle a besoin de la compensation par l’état d’enfance encore présent.

[277] La symptomatique de la compensation est d’ailleurs formulée dans des expressions peu flatteuses du point de vue du progrès. Puisque, considéré superficiellement, il s’agit d’un effet retardateur, on parle d’inertie, d’arriération, de scepticisme, de dénigrement, de conservatisme, de peur, de mesquinerie etc. Mais dans la mesure où l’humanité possède à un haut degré la capacité de se débarrasser de ses fondations, elle peut aussi se laisser emporter sans critique par des unilatéralités dangereuses jusqu’à la catastrophe. L’idéal retardateur est toujours plus primitif, plus naturel (au bon comme au mauvais sens) et plus « moral », d’autant plus qu’il tient fidèlement à la loi traditionnelle. L’idéal progressiste est toujours plus abstrait, plus non-naturel et d’autant plus « immoral » qu’il exige l’infidélité à la tradition. Le progrès extorqué par la volonté est toujours une crampe. L’arriération est certes proche de la naturalité, mais sans cesse menacée d’un réveil pénible. La conception plus ancienne avait conscience qu’un progrès n’est possible que « Deo concedente », par quoi elle atteste qu’elle est en possession d’une conscience des opposés et répète à un degré supérieur les séculaires « rites d’entrée et de sortie »[[ en français dans le texte.]]. Mais plus la conscience se différencie, plus grandit le danger de se séparer de l’état radical. La pleine séparation se produit ensuite lorsque le « Deo concedente » est oublié. C’est un principe psychologique qu’une partie de l’âme séparée par clivage de la conscience n’est qu’apparemment rendue inactive ; car dans la réalité effective, elle conduit à une possession de la personnalité par quoi la position de buts est falsifiée dans le sens de la partie de l’âme séparée par clivage. Donc, si l’état enfantile de l’âme collective est refoulé jusqu’à sa totale exclusion, le contenu inconscient s’empare de la position de buts consciente, par quoi la réalisation effective de ces buts est inhibée, falsifiée ou directement détruite. Mais un progrès viable ne se produit que par la coopération des deux.


c. Le caractère d’avenir de l’archétype

[278] Un aspect essentiel du motif de l’enfant est son caractère d’avenir. L’enfant est avenir potentiel. C’est pourquoi l’apparition du motif de l’enfant dans la psychologie de l’individu signifie en règle générale une anticipation de développements futurs, même s’il semble s’agir d’une configuration à première vue rétrospective. La vie est en effet un cours, un flux vers l’avenir, et non un reflux vers l’arrière. Il n’est donc pas étonnant que les sauveurs mythiques soient si souvent des dieux enfants. Cela correspond exactement aux expériences de la psychologie de l’individu, qui montrent que l’ « enfant » prépare une future transformation de la personnalité. Il anticipe dans le processus d’individuation cette figure qui procède de la synthèse des éléments-de-personnalité conscients et inconscients. Il est donc un symbole unissant les opposés[[Psychologische Typen [§315] (Types psychologiques, p.).]], un médiateur, un sauveur [Heilbringer], c’est-à-dire quelqu’un qui remet en ordre[[« Ganzmacher » : du verbe « ganzmachen », réparer, remettre en ordre. Jung joue sur la construction du mot, qui signifie littéralement « faiseur-du-tout » et renvoie à la Ganzheit, l’entièreté : l’archétype de l’enfant remet de l’ordre dans la psyché dissociée en en faisant une entièreté.]]. Dans le cadre de cette signification, le motif de l’enfant est aussi susceptible des multiples transformations citées plus haut : il est exprimé par exemple par le rond, le cercle ou la sphère, ou par la quaternité en tant qu’autre forme de l’entièreté[[« Traumsymbole des Individuationsprocesses » [Psychologie und Alchemie, Zweiter Teil, et Psychologie und Religion (§108 et suiv.)]. [Pychologie et alchimie, deuxième partie, et Psychologie et religion, p. et suiv.]]]. J’ai donné à cette entièreté transcendant la consciencialité le nom de soi[[Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten (§398 et suiv. ; cf aussi Aion, chap. 4].]]. Le but du processus d’individuation est la synthèse du soi. Considéré d’un autre point de vue, il conviendrait peut-être d’utiliser plutôt, au lieu du mot « synthèse », celui d’ « entéléchie ». Il y a une raison empirique du caractère éventuellement plus convenable de cette expression : les symboles de l’entièreté se présentent en effet fréquemment au début du processus d’individuation, et peuvent même être observés dans les tout premiers rêves de la première enfance. Cette observation parle en faveur d’une présence a priori de la potentialité de l’entièreté[[Psychologie und Alchemie [§328 et suiv.].]], ce pourquoi le concept d’entéléchie convient. Mais dans la mesure où le processus d’individuation se déroule empiriquement comme une synthèse, il semble que tout se passe comme si quelque chose de déjà présent faisait aussi paradoxalement l’objet d’une composition. Au vu de cet aspect, l’expression de « synthèse » est aussi applicable.


d. Unité et pluralité du motif de l’enfant

[279] En faisant la phénoménologie des divers aspects de l’ « enfant », il faut démêler l’unité et la pluralité de la forme phénoménale qu’il prend à chaque fois. S’il s’agit par exemple de nombreux homunculi, nains, gamins etc. qui ne sont d’aucune façon caractérisés individuellement, il y a alors vraisemblance d’une dissociation. Nous rencontrons donc de telles formes en particulier dans la schizophrénie, dont l’essence consiste en une fragmentation de la personnalité. Les nombreux enfants représentent alors un produit de la dissolution de la personnalité. Mais quand la pluralité se présente chez des individus normaux, il s’agit alors d’une synthèse de la personnalité non encore accomplie. La personnalité (ou le « soi ») se trouve alors encore au niveau de la pluralité, c’est-à-dire qu’un moi est bien présent, mais qu’il ne peut pas encore faire l’expérience de son entièreté dans le cadre de la personnalité propre, mais seulement dans la communauté avec la famille, la tribu ou la nation ; il est encore en état d’identité inconsciente avec la pluralité du groupe. L’Eglise rend compte de cet état universellement répandu par la doctrine du corpus mysticum et de la nature-de-membre de l’individu.

[280] Si toutefois le motif de l’enfant se présente sous la forme de l’unité, il s’agit d’une synthèse de la personnalité inconsciemment et donc préalablement déjà accomplie, synthèse qui, pratiquement, comme tout ce qui est inconscient, ne signifie rien de plus qu’une possibilité.


e. Dieu-enfant et enfant-héros

[281] L’ « enfant » a tantôt davantage l’aspect de la divinité enfant, tantôt davantage celui du héros juvénile. Les deux types ont en commun la naissance merveilleuse et les premiers destins de l’enfance, l’abandon et la mise en danger par des persécuteurs. Le dieu est pure surnature, le héros a une essence humaine mais élevée jusqu’aux limites de la surnature (« demi-divinité »). Alors que le dieu personnifie l’inconscient collectif non encore intégré à l’essence humaine, notamment par sa relation intime avec l’animal symbolique, le héros implique dans sa surnaturalité l’essence humaine et (re)présente donc une synthèse de l’inconscient (« divin », c’est-à-dire de ce qui n’est pas encore humanisé) et de la conscience humaine. Il signifie donc une anticipation potentielle d’une individuation se rapprochant de l’entièreté.

[282] Les destins de l’ « enfant » peuvent donc être considérés comme des (re)présentations de ces événements psychiques qui se déroulent dans l’entéléchie ou lors de la naissance du « soi ». La « naissance merveilleuse » essaie de dépeindre le genre d’expérience-vécue de la naissance. Puisqu’il s’agit d’une naissance psychique, il faut que tout arrive de façon non-empirique, donc par exemple par naissance virginale ou par engendrement merveilleux ou par naissance à partir d’un organe non-naturel. Le motif de l’ « insignifiance », de l’exposition aux dangers, de l’abandon, de la mise en danger etc. essaie de (re)présenter la précaire possibilité d’existence psychique de l’entièreté, c’est-à-dire l’énorme difficulté d’atteindre ce bien suprême. Par là est aussi caractérisée l’impuissance et la détresse de cette poussée vitale qui contraint tout ce qui croît à se soumettre à la loi de l’accomplissement-de-soi aussi complet que possible ; à cette occasion, les influences de l’environnement, sous les formes les plus multiples, mettent les plus grands obstacles sur le chemin de cette individuation. En particulier, la menace que des dragons et des serpents font peser sur ce qui est propre à soi renvoie au danger que l’acquisition de la conscience soit à nouveau engloutie par l’âme instinctuelle, par l’inconscient. Les vertébrés inférieurs sont depuis toujours les symboles favoris de la fondation psychique collective[[Les vertébrés supérieurs symbolisent essentiellement des affects.]], dont la localisation anatomique coïncide avec les centres subcorticaux, le cervelet et la moelle épinière. Ces organes forment le serpent[[Cette signification du serpent se trouve déjà chez Hippolyte, Refutatio, IV, 49-51. Cf aussi Leisegang, Die Gnosis, p.146.]]. Les rêves de serpent se produisent donc en règle générale lorsque la conscience dévie de la fondation instinctuelle.

[283] Le motif « plus petit que petit, mais plus grand que grand » adjoint de façon complémentaire à l’impuissance de l’enfant ses actes merveilleux. Cette qualité paradoxale appartient à l’essence du héros et s’étire comme un fil rouge à travers tout son destin de vie. Il est à la hauteur du plus grand danger mais succombe finalement du fait de l’ « insignifiant » : Baldur est victime du gui, Maui du rire d’un petit oiseau, Siegfried d’un point vulnérable, Héraclès du cadeau de sa femme, d’autres d’une sordide trahison etc.

[284] L’acte principal du héros est le triomphe sur le monstre de l’obscurité : c’est la victoire espérée et attendue de la conscience sur l’inconscient. Jour et lumière sont synonymes de conscience, nuit et obscurité, d’inconscient. Le devenir-conscient est bien la plus forte expérience-vécue des temps originels, car c’est par là qu’a surgi le monde, de l’existence duquel auparavant personne ne savait rien. « Et Dieu dit : que la lumière soit ! » est la projection de cette antique expérience-vécue de la consciencialité se séparant de l’inconscient. Chez les primitifs d’aujourd’hui, l’état de possession animique est encore une chose dangereuse, et la « perte d’âme » est une affection psychique typique qui contraint la médecine primitive à des multiples interventions psychothérapeutiques. L’ « enfant » se signale donc déjà par des actes qui renvoient à ce but de triompher de l’obscurité.


3. LA PHENOMENOLOGIE SPECIALE DE L’ARCHETYPE DE L’ENFANT


a. L’abandon de l’enfant

[285] L’abandon, l’exposition, la mise en danger etc. appartient au développement ultérieur du commencement insignifiant d’une part, et d’autre part à la naissance mystérieuse et merveilleuse. Cet énoncé décrit une certaine expérience-vécue psychique de nature créatrice, qui a pour objet l’apparition d’un contenu encore inconnu et nouveau. Dans la psychologie de l’individu, il s’agit toujours en un tel moment d’une situation de conflit douloureuse qui semble n’avoir aucune issue – pour la conscience, car pour celle-ci vaut toujours le « tertium non datur »[[ Psychologische Typen [§249 et suiv. – Il n’y a pas de troisième terme].]]. A partir du heurt des opposés, la psyché inconsciente crée toujours un troisième terme de nature irrationnelle qui, pour la conscience, est inattendu et inconcevable. Il se présente sous une forme qui ne correspond ni au Oui ni au Non, ce pourquoi il est refusé par les deux. La conscience ne sait en effet jamais dépasser les opposés et ne connaît donc pas non plus ce qui les unifie. Mais puisque la solution du conflit par l’union des opposés est d’une importance vitale et est ardemment désirée par la conscience aussi, le pressentiment d’une création pleine de signification pénètre cependant [jusque dans la conscience]. De là naît le caractère numineux de l’ « enfant ». Un contenu signifiant mais inconnu a toujours une action fascinante secrète sur la conscience. La nouvelle figure est une entièreté en devenir ; elle est sur le chemin de l’entièreté, tout au moins dans la mesure où elle dépasse, au contact d’un « tout », la conscience déchirée par les opposés et surpasse donc celle-ci au contact d’une complétude. C’est aussi pour cela qu’une signification libératrice/rédemptrice [Erlösungsbedeutung] revient à tous les « symboles unificateurs ».

[286] De cette situation naît l’ « enfant » en tant que contenu symbolique, détaché, pour devenir perceptible, de l’arrière-plan (la mère) ou isolé de lui, incluant parfois aussi la mère dans la situation dangereuse, menacé d’un côté par l’attitude de refus de la conscience, de l’autre côté par l’horror vacui de l’inconscient qui est prêt à ravaler tout ce qui est né de lui, puisqu’il ne le produit que par jeu et que la destruction est une partie inévitable du jeu. Rien dans le monde ne se montre obligeant à l’égard de la nouvelle naissance, mais elle est malgré tout le produit le plus coûteux et le plus riche d’avenir de la nature originaire même, dans la mesure où elle représente en dernier lieu la plus haute réalisation effective de soi. Par conséquent la nature, le monde instinctuel même, prend soin de l’ « enfant » : il est nourri et protégé par des animaux.

[287] « Enfant » signifie quelque chose qui croît vers l’autonomie. Il ne peut devenir sans se libérer de l’origine : l’abandon est donc condition nécessaire, et pas seulement phénomène collatéral. Le conflit n’est pas surmonté, simplement parce que la conscience reste attachée aux opposés ; c’est justement pourquoi il est besoin d’un symbole qui lui montre la nécessité de se libérer de l’origine. Parce que le symbole de l’ « enfant » fascine et saisit la conscience, l’action libératrice/rédemptrice [erlösende] passe dans la conscience et accomplit cette séparation par rapport à la situation de conflit, séparation dont la conscience n’était pas capable. Le symbole est l’anticipation d’une situation de conscience qui n’est qu’en devenir. Aussi longtemps que celle-ci n’est pas réalisée, l’ « enfant » reste une projection mythologique qui exige répétition cultuelle et renouvellement rituel. L’enfant Jésus, par exemple, est une nécessité cultuelle aussi longtemps que la majorité des hommes n’est pas encore capable de réaliser psychologiquement la proposition « si vous ne devenez pas comme les enfants ». Puisqu’il s’agit par là d’évolutions et de passages extraordinairement difficiles et dangereux, il n’est pas étonnant que de telles figures restent vivantes pendant des siècles ou des millénaires. Tout ce que l’homme devrait, au sens positif ou négatif, et qu’il ne peut pas encore, tout cela vit en tant que figure mythologique et anticipation à côté de sa conscience, soit à titre de projection religieuse, soit – ce qui est plus dangereux – à titre de contenus de l’inconscient qui se projettent alors spontanément sur des objets non congruents comme par exemple sur des doctrines et des procédés hygiéniques et « promettant le salut/la santé [heilversprechende] ». Tout cela est un substitut rationaliste de la mythologie, qui, par sa non-naturalité, met plus l’homme en danger qu’il ne le fait avancer.

[288] La situation de conflit sans issue, d’où provient l’ « enfant » en tant que tertium irrationnel, est naturellement une formule qui ne correspond qu’à un degré de développement psychologique, à savoir le degré moderne de développement. On ne peut l’appliquer sans plus à la vie d’âme du primitif, ne serait-ce que parce que la sphère de conscience enfantile du primitif exclut tout un monde de possibilités d’expériences-vécues psychiques. Le conflit moral moderne est encore, au degré naturel du primitif, une situation de détresse objective qui a une signification de menace pour la vie. Nombre de figures d’enfant sont donc des porteurs de culture et sont par conséquent identifiées à de secourables facteurs de culture, comme le feu[[Même le Christ est encore de nature ignée (« Qui iuxta me est, iuxta ignem est » etc. [Qui est près de moi est près du feu] : Origène, Homiliae in Ieremiam, XX,3, cit. in : Preuschen, Antilegomena, p.44) ; de même l’Esprit Saint.]], le métal, le blé, le maïs etc. En tant que source d’illumination, c’est-à-dire en tant que faisant croître la conscience, elles vainquent l’obscurité, c’est-à-dire l’état inconscient antérieur. Conscience supérieure, en tant que savoir allant au-delà de ce qui est présentement conscient, signifie la même chose que solitude dans le monde. La solitude exprime l’opposition entre le porteur ou le symbole de la consciencialité supérieure et son environnement. Ceux qui vainquent l’obscurité retournent loin en arrière dans les temps originels, ce qui renvoie au fait (avec lequel concordent beaucoup d’autres légendes) qu’il y avait aussi une détresse psychique originaire, à savoir l’inconsciencialité. C’est de cette source que provient la peur « déraisonnable » de l’obscurité des primitifs contemporains. J’ai trouvé chez une tribu du Mont Elgon une forme religieuse qui correspondait à un optimisme panthéiste. Mais cette conviction était supprimée à chaque fois de six heures du soir à six heures du matin, et elle était remplacée par de la peur, car la nuit règne Ayik, l’essence de l’obscurité, « celui qui fait (la) peur ». De jour, il n’y avait pas, dans cette contrée, de serpents géants, mais de nuit ils guettaient partout sur les chemins. La nuit, toute la mythologie disparaissait.


b. L’invincibilité de l’enfant

[289] Un paradoxe frappant de tous les mythes de l’enfant est que, d’un côté, l’ « enfant » est livré impuissant à des ennemis surpuissants et qu’il est menacé par un danger constant d’extinction ; mais d’un autre côté, il dispose de forces qui dépassent de loin la mesure humaine. Cet énoncé est étroitement lié au fait psychologique que l’ « enfant » est certes d’un côté « insignifiant », c’est-à-dire non-reconnu, « seulement un enfant », mais que, d’un autre côté, il est divin. Considéré du point de vue de la conscience, il s’agit d’un contenu apparemment sans importance qu’on ne croit pas capable d’apporter une solution [lösender] ou une rédemption/libération [erlösender]. La conscience est empêtrée dans sa situation conflictuelle et les puissances qui s’y combattent semblent être si grandes que le contenu « enfant » qui émerge isolément n’entretient aucune relation avec les facteurs de la conscience. Il est donc facilement négligé et retombe dans l’inconscient. C’est du moins ce qu’il faudrait craindre si les choses se passaient conformément à l’attente de la conscience. Or le mythe souligne que ce n’est précisément pas le cas, mais qu’une force supérieure revient plutôt à l’enfant et qu’il triomphe de façon inattendue malgré toutes les mises en danger. L’ « enfant » se présente comme naissant de l’inconscient et sortant de son sein, engendré à partir de la fondation de la nature humaine ou, mieux encore, de la nature vivante en général. Il personnifie des puissances vitales qui sont au-delà du périmètre limité de la conscience, des chemins et des possibilités dont la conscience dans son unilatéralité ne sait rien, et une entièreté qui inclut les profondeurs de la nature. Il (re)présente la poussée la plus forte et la plus inévitable, celle qui pousse un être à se réaliser effectivement soi-même. Il est un ne-pas-pouvoir-autrement doté de toutes les forces instinctuelles naturelles, alors que la conscience se prend toujours les pieds dans un présumé pouvoir-autrement. La poussée et la contrainte à la réalisation effective de soi est une législation de la nature et est donc d’une force invincible, même si le début de son action effective est d’abord insignifiant et invraisemblable. La force se manifeste dans les actes merveilleux de l’enfant-héros, puis, plus tard, dans les athla (les « travaux ») de la figure du serviteur (type Héraclès) où le héros s’est certes arraché à l’impuissance de l’ « enfant », mais occupe toutefois encore une place insignifiante. La figure du serviteur passe alors en règle générale à l’épiphanie proprement dite du héros semi divin. Etrangement, nous avons dans l’alchimie une variation analogue du motif, à savoir dans les synonymes du lapis. En tant que materia prima il est le « lapis exilis et vilis ». En tant que substance de la transformation il apparaît comme « servus rubeus » ou « fugitivus », et enfin il atteint dans une véritable apothéose la dignité d’un « filius sapientiae » ou d’un « deus terrenus », une « lumière au-dessus de toutes les lumières », une puissance qui contient en soi toutes les forces d’en haut et d’en bas. Il devient le « corpus glorificatum », qui a obtenu l’incorruptibilité éternelle, et c’est pourquoi il devient aussi la panacée (« celui qui apporte le salut [Heilbringer] ! »)[[ [La pierre insignifiante et vile – l’esclave rouge ou fugitif – fils de la sagesse – dieu terrestre – corps glorifié]. Le matériel est rassemblé dans Psychologie und Alchemie, deuxième et troisième partie. Mercurius comme serviteur dans la parabole d’Eirenaeus Philalethes, Erklärung der Hermetisch Poetischen Werke Herrn Georgii Riplaei, p.131 et suiv.]]. La grandeur et l’invincibilité de l’ « enfant » sont liées, dans la spéculation indienne, à l’essence de l’atman. Celui-ci correspond au « plus petit que petit et plus grand que grand ». Le soi en tant que phénomène individuel est « plus petit que petit », mais en tant qu’équivalent du monde il est « plus grand que grand »[[ [Cf Katha-Upanishad, traduite et commentée in : Psychologische Typen, §342].]]. Le soi en tant que pôle opposé, en tant qu’absolument « autre » que le monde, est la conditio sine qua non de la connaissance du monde et de la conscience du sujet et de l’objet. Il est l’être-autre psychique qui rend possible la conscience en général. En effet, l’identité ne rend possible aucune conscience ; seuls la séparation, le détachement et le douloureux être-mis-dans-l’-opposition peuvent engendrer conscience et connaissance. L’introspection indienne a reconnu très tôt cet état de fait psychologique et a donc posé le sujet du connaître et le sujet de l’existence comme faisant un en général. Conformément à l’attitude préférentiellement introvertie de la pensée indienne, l’objet a même perdu l’attribut de la réalité effective absolue et est le plus souvent devenu simple apparence. L’attitude d’esprit gréco-occidentale n’a pas pu se libérer de la conviction de l’existence absolue du monde. Mais ceci s’est fait aux frais de la signification cosmique du soi. Aussi est-il, aujourd’hui encore, difficile pour l’homme occidental de comprendre la nécessité psychologique d’un sujet transcendant du connaître, en tant que pôle opposé à l’univers empirique, quoique l’admission de l’existence d’un soi faisant face au monde, au moins à titre de point où le monde vient se réfléchir [Spiegelungspunktes], soit logiquement inévitable. Malgré l’attitude de rejet ou d’approbation conditionnelle de la philosophie actuelle, il existe dans notre psyché inconsciente la tendance compensatrice à produire un symbole du soi dans sa signification cosmique. Ces efforts débouchent sur les formes archétypiques du mythe du héros, comme on peut l’observer facilement pour ainsi dire lors de chaque processus d’individuation.

[290] La phénoménologie de la naissance de l’ « enfant » renvoie toujours de nouveau à un état psychologique originaire de non-connaître, donc à l’obscurité ou au crépuscule, à l’indifférenciation du sujet et de l’objet, à l’identité inconsciente de l’homme et du monde. De cet état indifférencié provient l’œuf d’or qui est aussi bien homme que monde et n’est pourtant aucun des deux, mais un troisième terme irrationnel. Pour la conscience crépusculaire du primitif, tout semble se passer comme si l’œuf surgissait du sein du vaste monde et était donc un événement cosmique et objectivement extérieur. Pour la conscience différenciée, par contre, il apparaît avec évidence que cet œuf n’est pourtant rien d’autre qu’un symbole issu de la psyché, ou – pire encore – une spéculation arbitraire et par conséquent « rien qu’ » un fantasme primitif auquel aucune sorte de « réalité effective » ne revient. La psychologie médicale actuelle pense cependant autrement pour ce qui concerne les « fantasmes ». Elle sait quelle sorte de troubles importants des fonctions corporelles d’une part, et quelle sorte de conséquences psychiques dévastatrices d’autre part, résultent de « simples » fantaisies. Les « fantaisies » sont des manifestations vitales naturelles de l’inconscient. Mais puisque l’inconscient est la psyché de tous les complexes fonctionnels autonomes du corps, ses « fantaisies » sont d’une importance étiologique qu’il ne faut nullement sous-estimer. Nous savons de par la psychopathologie du processus d’individuation que la formation de symboles se rattache fréquemment aux troubles corporels psychogènes qui se font sentir le cas échéant comme étant très « effectivement réels ». Les fantaisies sont dans le domaine médical des choses réelles avec lesquelles le psychothérapeute doit compter sérieusement. Il ne peut donc contester tout bien-fondé à ces fantasmes primitifs qui projettent dans le monde extérieur leur contenu, à cause de la réalité effective de ce dernier, précisément. Enfin, le corps humain est bien fait, lui aussi, de la matière du monde, et c’est à même cette matière que les fantaisies deviennent manifestes ; oui, sans elle, elles sont absolument inexpérimentables. Sans cette matière, elles seraient comme une grille de cristal abstraite dans une eau mère, dans laquelle le processus de cristallisation ne se serait pas encore déclenché.

[291] Les symboles du soi naissent dans les profondeurs du corps et expriment autant sa matérialité que la structure de la conscience percevante. Le symbole est corps vivant, corpus et anima ; l’ « enfant » est donc une formule très adéquate pour le symbole. L’unicité de la psyché, c’est d’être une grandeur qui ne peut jamais être entièrement réalisée effectivement, mais qui peut toujours l’être de façon approximative ; cette grandeur est en même temps l’indispensable fondation de toute conscience. Les « couches » les plus profondes de la psyché perdent, avec l’accroissement de la profondeur et de l’obscurité, l’unicité individuelle. Vers le « bas », c’est-à-dire quand on se rapproche des systèmes de fonctions autonomes, elles deviennent de plus en plus collectives, pour devenir universelles (et en même temps s’éteindre) dans la matérialité du corps, c’est-à-dire dans les corps chimiques. Le carbone du corps est du carbone en général. Par conséquent, « tout en bas » la psyché est « monde » en général. En ce sens, je peux tout à fait donner raison à Kerényi quand il dit que, dans le symbole, c’est le monde même qui parle. Plus le symbole est archaïque et « profond », c’est-à-dire plus il est physiologique, et plus il est collectif et universel, plus il est « matériel ». Plus il est abstrait, différencié et spécifique, plus il se rapproche de la nature de l’unicité et de l’originalité conscientes, et plus il s’est défait de son essence universelle. Dans la conscience, il finit par courir le danger de devenir une simple allégorie qui ne dépasse jamais le cadre de la conception consciente, et là, il est alors aussi exposé à tous les essais possibles d’explication rationaliste.


b. L’hermaphrodisme de l’enfant

C’est un fait digne d’être remarqué que la majorité peut-être des dieux cosmogoniques sont de nature bisexuelle. L’hermaphrodisme ne signifie rien d’autre qu’une union des opposés les plus forts et les plus frappants. Cette union renvoie d’abord à un état d’esprit primitif dans le demi-jour duquel les termes différents et opposés soit sont encore peu séparés, soit sont complètement mélangés. Mais avec l’accroissement de la clarté de la conscience, les opposés se séparent plus distinctement et deviennent plus incompatibles. Si donc l’hermaphrodite était seulement un produit de l’indifférenciéité primitive, on devrait alors s’attendre à ce qu’il ait été rapidement éliminé par l’accroissement de la culture. Or ce n’est nullement le cas ; au contraire, la fantaisie s’est même toujours de nouveau occupée de cette représentation aux degrés de culture supérieurs et à son plus haut degré, comme nous le montre la philosophie grecque tardive et syncrétique du gnosticisme. Dans la philosophie de la nature du Moyen-Âge, le rebis hermaphrodite joue un rôle important. Et à l’époque la plus récente encore nous entendons parler de l’androgynie du Christ dans la mystique catholique[[Koepgen, Die Gnosis des Christentums, p.315 et suiv. ]].

[293] Il ne peut plus s’agir ici de l’être-encore-présent d’un fantasme primitif, d’une contamination originaire d’opposés. La représentation originaire est plutôt devenue, comme les œuvres médiévales nous le font voir[[Le lapis comme mediator et medium ; cf Tractatus aureus cum scholiis in : Mangetus, Bibl. chem. I, p.408b, et Artis aurif., p.641.]], le symbole de l’union constructive des opposés, un véritable « symbole unifiant ». Le symbole, dans sa signification fonctionnelle, ne renvoie plus en arrière mais en avant vers un but pas encore atteint. Peu importe sa monstruosité ; l’hermaphrodite est progressivement devenu un porteur de salut [Heilbringer] surmontant le conflit, signification qu’il a du reste déjà atteinte à des degrés de culture relativement précoces. Cette signification vitale explique pourquoi l’image de l’hermaphrodite n’a pas été éliminée dès les premiers temps mais a pu, au contraire, s’affirmer à travers les millénaires avec un approfondissement croissant du contenu du symbole. Le fait qu’une représentation si extrêmement archaïque ait pu s’élever à une telle hauteur de signification ne renvoie pas seulement à la force vitale des idées archétypiques en général, mais démontre aussi la justesse du principe selon lequel l’archétype, en unifiant les opposés, sert d’intermédiaire entre les fondations inconscientes et la conscience. Il jette un pont entre la conscience du présent menacée de déracinement et l’entièreté naturelle et inconsciento-instinctuelle des temps originels. Par cette médiation, l’originalité, l’unicité et l’unilatéralité de la conscience individuelle du présent sont toujours rattachées aux préconditions de la nature et de la lignée. Le progrès et l’évolution ne sont pas des idéaux à nier ; mais ils perdent leur sens si l’homme n’atteint son nouvel état que sous forme de fragment de lui-même et s’il abandonne tout l’arrière-plan et tout l’essentiel en le laissant derrière lui dans l’ombre de l’inconscient, dans un état de primitivité ou même de barbarie. La conscience séparée par clivage de ses fondations, incapable d’accomplir le sens du nouvel état, ne retombe que trop facilement dans une situation qui est pire que celle dont la novation voulait la libérer – exempla sunt odiosa ! C’est à Friedrich Schiller que ce problème est devenu clair pour la première fois ; mais ni ses contemporains ni ses successeurs n’ont été à même d’en tirer quelque conclusion que ce soit. Au lieu de cela, on veut plus que jamais éduquer des enfants. J’ai donc le soupçon que le furor paedagogicus est un chemin latéral bienvenu pour contourner le problème nodal touché par Schiller, à savoir celui de l’éducation de l’éducateur. Les enfants sont éduqués par ce que l’adulte est, et non par ce qu’il dit de façon bavarde. La foi dans les mots, qui est universellement répandue, est une véritable maladie de l’âme, car une telle superstition a un charme qui éloigne toujours davantage des fondations de l’homme et qui induit une déplorable identification de la personnalité avec le « slogan » auquel on croit à chaque fois. En attendant, tout ce qui est surmonté et laissé en arrière par le prétendu progrès tombe toujours profondément dans l’inconscient, d’où renaît finalement l’état primitif d’identité avec la masse. Et cet état devient alors la réalité effective qui prend la place du progrès espéré.

[294] L’être originaire bisexué devient, au cours du développement culturel, le symbole de l’unité de la personnalité, du soi, en lequel le conflit des opposés trouve le repos. L’être originaire devient de cette façon le but lointain de la réalisation effective de soi de l’être humain, parce qu’il était dès le début une projection de l’entièreté inconsciente. L’entièreté humaine est en effet composée d’une union de la personnalité consciente et de la personnalité inconsciente. Comme tout individu provient de gènes masculins aussi bien que féminins et que le genre sexuel est à chaque fois déterminé par la prépondérance des gènes correspondants, de même dans la psyché aussi seule la conscience, dans le cas de l’homme, a le caractère masculin, l’inconscient ayant par contre la qualité féminine. Chez la femme, c’est le cas inverse. Dans ma théorie de l’anima, j’ai seulement redécouvert et reformulé ce fait[[Psychologische Typen, Definitionen, s.v. Seele, et Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten [deuxième partie, § 296 et suiv.].]]. Mais il était connu depuis longtemps.

[295] L’idée de la coniunctio du masculin et du féminin, qui est devenue dans la philosophie hermétique un concept quasiment technique, apparaît déjà dans le gnosticisme comme un mysterium iniquitatis, vraisemblablement du fait de l’influence du « mariage divin » vétérotestamentaire, tel qu’Osée par exemple l’a effectivement réalisé[[Osée, 1,2 et suiv.]]. N’y renvoient pas seulement certaines coutumes traditionnelles [[Cf Fendt, Gnostische Mysterien]], mais aussi la citation de l’Evangile dans la deuxième épître de Clément : « Quand les deux seront un, l’extérieur comme l’intérieur et le masculin avec le féminin, ni masculin ni féminin »[[ Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, p.176, 12.]]. Chez Clément d’Alexandrie, ce logion est introduit par les mots suivants : « Si vous avez foulé (aux pieds) le voile de la honte… »[[ Clément, Stromates, III, 13, 92 [et Hennecke, l.c., p.23].]], ce qui se rapporte au corps, car Clément tout comme Cassien (à qui la citation est empruntée) et le pseudo-Clément interprètent le mot d’une façon spirituelle par opposition aux gnostiques qui, semble-t-il, prenaient la coniunctio un peu trop littéralement. Mais ce faisant, ils prenaient pourtant soin, par la pratique de l’abortus et d’autres restrictions, que le sens biologique de leur pulsion [Treiben] ne prédomine sur la signification religieuse du rite. Alors que, dans la mystique de l’Eglise, l’image primordiale du hieros gamos s’est sublimée jusqu’à la hauteur la plus haute et que ce n’est que de façon occasionnelle, comme chez Mechthild von Magdeburg[[Das fliessende Licht der Gottheit]], qu’elle s’est distinctement approchée de la physis, au moins sensoriellement, elle est pourtant restée partout vivante et est restée l’objet d’une préoccupation psychique particulière. Les dessins symboliques d’Opicinus de Canistris[[Salomon, Opicinus de Canistris.]] nous donnent à cet égard un intéressant aperçu de la façon dont cette image primordiale servait aussi, dans un état pathologique, d’instrument pour unifier les opposés. Dans la philosophie hermétique qui imprégnait Moyen Age, par contre, la coniunctio s’accomplissait entièrement dans le champ de la physis, dans la théorie certes abstraite du « coniugium Solis et Lunae », mais qui donnait malgré tout à la fantaisie artistique une riche occasion d’anthropomorphisation.

[296] Dans cet état de chose, il n’est que trop compréhensible que, dans la psychologie moderne de l’inconscient, l’image primordiale refasse surface sous la forme de l’opposition masculin-féminin, à savoir en tant que conscience masculine et inconscient personnifié de façon féminine. Mais par le rendre-conscient psychologique, l’image s’est considérablement compliquée. Alors que l’ancienne science était presque exclusivement un domaine où seul l’inconscient de l’homme (de sexe masculin) pouvait se projeter, la nouvelle psychologie a dû reconnaître aussi l’existence d’une psyché féminine autonome. Ici, le cas est directement inversé : une conscience féminine se trouve en opposition à un inconscient personnifié de façon masculine, auquel on ne devrait plus donner le nom d’anima mais plutôt d’animus. Avec cette découverte, le problème de la coniunctio s’est aussi compliqué.

[297] Originairement, la vie de cet archétype s’est entièrement déroulée dans le champ du charme de fertilité, et elle est donc très longtemps restée un phénomène purement biologique sans autre fin que la fécondation. Mais dès les premiers temps de l’antiquité, la signification symbolique de l’acte semble s’être accrû. C’est ainsi que, par exemple, l’accomplissement charnel du hieros gamos comme action cultuelle est devenu non seulement un mystère, mais même une simple conjecture[[Cf l’accusation de l’évêque Asterius (Foucart, Mystères d’Eleusis chap.XX). Selon le rapport d’Hippolyte, le hiérophante s’est même rendu impuissant par la consommation [Genuss] d’une boisson à base de ciguë. D’une signification analogue sont les autocastrations des prêtres au service de la déesse-Mère.1]]. Comme nous l’avons vu, le gnosticisme aussi s’est efforcé tant bien que mal de subordonner le physiologique au métaphysique. Dans l’Eglise, la coniunctio a été complètement soustraite au domaine de la physis en général, et elle est devenue dans la philosophie de la nature une « theoria » abstraite. Ce développement représente une transformation progressive de l’archétype en un processus animique que l’on peut qualifier théoriquement de combinaison de processus conscients et inconscients [[Sur la confrontation avec l’inconscient, voir Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten première partie, chap.2 [§221 et suiv.].]]. D’un point de vue pratique, par contre, le cas n’est pas si simple, dans la mesure où en effet, en règle générale, l’inconscient féminin de l’homme est projeté sur un vis-à-vis féminin, et l’inconscient masculin de la femme sur un homme. Mais l’éclaircissement de cette problématique est spécifiquement psychologique et ne relève plus du commentaire de l’hermaphrodite mythologique.


c. L’enfant en tant qu’être du commencement et de la fin

[298] Après sa mort, Faust est admis comme garçon dans le « chœur des garçons bienheureux ». Je ne sais pas si, par cette curieuse représentation, Goethe s’est référé aux Erotes des sépulcres antiques. Ce ne serait pas impensable. La figure du Cucullatus [[genius cucullatus : génie encapuchonné.]] renvoie à ce qui est voilé, c’est-à-dire à l’invisible, au génie de ce qui est séparé/isolé/décédé [Abgeschiedenes], qui réapparaît désormais dans la ronde enfantine d’une vie nouvelle, entouré par les figures marines des dauphins et des divinités de la mer. La mer est le symbole privilégié de l’inconscient, de la mère de tous les vivants. De même que l’ « enfant » a, dans certaines circonstances (comme par exemple dans le cas d’Hermès et des dactyles) le rapport le plus étroit avec le phallus comme symbole du procréateur, de même il réapparaît aussi dans le phallus sépulcral comme symbole d’une procréation renouvelée.

[299] L’ « enfant » est donc aussi « renatus in novam infantiam ». Il n’est donc pas seulement un être du commencement, mais aussi de la fin. L’être du commencement était avant l’homme, et l’être de la fin est après l’homme. Cet énoncé signifie psychologiquement que l’ « enfant » symbolise l’essence préconsciente et postconsciente de l’homme. Son essence préconsciente est l’état inconscient de la première enfance ; l’essence postconsciente est une anticipation per analogiam au-delà de la mort. Dans cette représentation s’exprime l’essence englobante de l’entièreté animique. L’entièreté n’existe en effet jamais dans la sphère de la conscience, mais inclut en outre l’étendue indéterminée et indéterminable de l’inconscient. L’entièreté est donc empiriquement d’une extension imprévisible, elle est plus vieille et plus jeune que la conscience et entoure celle-ci spatio-temporellement. Avec ce constat, il ne s’agit pas de spéculation, mais d’expérience animique immédiate. Le processus de conscience n’est pas seulement accompagné en permanence par les processus inconscients, mais il est aussi assez souvent conduit, promu ou interrompu par eux. La vie animique existait dans l’enfant bien avant qu’il n’ait eu de conscience. Même l’adulte dit et fait encore des choses dont il ne saura peut-être que plus tard – à supposer qu’il le sache jamais – ce qu’elles signifient. Et pourtant il les a dites et faites comme s’il l’avait su. Nos rêves disent en permanence des choses qui dépassent notre conception consciente (ce pourquoi on peut si bien les utiliser dans la thérapie des névroses). Nous avons des pressentiments et des perceptions qui proviennent de sources inconnues. Des peurs, des humeurs, des intentions, des espoirs nous envahissent en vertu d’une causalité qui nous reste incompréhensible. Ces expériences concrètes constituent la fondation de ce sentiment d’être insuffisamment connu de soi-même et de l’impression pénible que l’on pourrait faire en soi-même l’expérience-vécue de choses surprenantes.

[300] L’homme primitif n’est certes pas une énigme pour lui-même. Le questionnement sur l’homme est à chaque fois celui que l’homme se réserve en dernier. Mais le primitif a tant d’animique à l’extérieur de sa conscience que l’expérience d’un psychique se trouvant à l’extérieur de lui-même est bien plus courante pour lui que pour nous. La conscience protégée des puissances psychiques environnantes, portée par elles ou menacée par elles ou trompée par elles, est une expérience originaire de l’humanité. Cette expérience s’est projetée dans l’archétype de l’enfant qui exprime l’entièreté de l’homme. Il est celui qui est abandonné et exposé, et en même temps celui qui est divinement puissant, le commencement insignifiant et incertain, et la fin triomphante. L’ « enfant éternel » en l’homme est une expérience indescriptible, une inadaptation, un handicap, et une prérogative divine, un imponderabile qui (re)présente la valeur et la non-valeur ultimes.


4. RESUME


[301] Je suis conscient qu’un commentaire psychologique de l’archétype de l’enfant reste, sans documentation détaillée, une simple esquisse. Mais puisqu’il s’agit d’une terre psychologiquement neuve, il m’importait au premier chef de délimiter le périmètre possible de la problématique soulevée par notre archétype et au moins d’en décrire les différents aspects dans une présentation qui les résume. Des délimitations pointues et des formulations conceptuelles strictes sont, dans ce domaine, complètement impossibles, car la pénétration réciproque fluide appartient à l’essence des archétypes. Ils ne se laissent à chaque fois qu’approximativement circonscrire. Leur sens se dégage davantage de la totalité de la présentation que de la formulation singulière. Toute tentative de saisie pointue se punit aussitôt elle-même en éteignant la luminosité du noyau de signification, qui est insaisissable. Aucun archétype ne se laisse enfermer dans une formule simple. L’archétype est un récipient qu’on ne peut jamais vider et jamais remplir. Il existe en soi de façon seulement potentielle, et s’il se donne une figure dans une matière, il n’est plus ce qu’il était avant. Il persiste à travers les millénaires et demande pourtant toujours une nouvelle interprétation. Les archétypes sont les éléments inébranlables de l’inconscient, mais ils changent en permanence de figure.

[302] Certes, on ne peut presque pas espérer arracher un archétype singulier au tissu-de-sens vivant de l’âme, mais en dépit de leur entrelacement, les archétypes forment pourtant des unités intuitivement saisissables. La psychologie, en tant qu’elle est l’une des nombreuses manifestations vitales de l’âme, travaille avec des représentations et des concepts qui, à leur tour, sont eux aussi dérivés des structures archétypiques, et qui engendrent conformément à ces structures un mythe simplement un peu abstrait. La psychologie traduit donc le langage archaïque du mythe en un mythologème moderne, non reconnu comme tel, qui constitue un élément du mythe « science ». Cette activité « sans perspective » est un mythe vivant et vécu et est donc, pour des hommes ayant le tempérament correspondant, satisfaisant et même salutaire [heilsam], dans la mesure où ils étaient coupés des fondations de l’âme par une dissociation névrotique.

[303] On rencontre empiriquement l’archétype « enfant » lors des processus d’individuation spontanés ou thérapeutiquement déclenchés. La première forme de l’ « enfant » est la plupart du temps totalement inconsciente. Il y a en ce cas une identification du patient avec son infantilisme personnel. Puis se présente (sous l’influence de la thérapie) une séparation et une objectivation plus ou moins progressives de l’ « enfant », donc une dissolution de l’identité sous l’intensification (parfois techniquement étayée) de la figuration-de-la-fantaisie, et à cette occasion des traits archaïques, c’est-à-dire mythologiques, deviennent visibles dans une mesure accrue. Le cours ultérieur de la transformation correspond à celui du mythe du héros. En règle générale manque le motif des grandes actions, mais les menaces mythiques jouent un rôle d’autant plus grand. Le plus souvent réapparaît à ce stade une identité avec le rôle du héros qui exerce une attraction pour différentes raisons. Assez souvent, cette identité est très opiniâtre et problématique pour l’équilibre animique. Si la dissolution de l’identité réussit, la figure du héros peut, par réduction de la conscience à une mesure humaine, se différencier progressivement jusqu’à devenir un symbole du soi.

[304] Dans la réalité effective pratique, il ne s’agit pas, bien entendu, d’un simple savoir de tels développements, mais de l’expérience-vécue de transformations. L’état initial de l’infantilisme personnel montre l’image de l’enfant « abandonné », c’est-à-dire « incompris » et injustement traité, qui a des revendications prétentieuses. L’épiphanie du héros (la deuxième identification) se montre dans une inflation correspondante : la revendication démesurée devient conviction qu’on est quelque chose de particulier ; ou l’irréalisabilité de la revendication prouve l’infériorité propre, ce qui favorise le rôle de souffre-douleur héroïque (une inflation négative). En dépit de leur opposition les deux formes sont identiques, parce qu’à un délire des grandeurs conscient correspond une infériorité inconsciente compensatrice, et qu’une infériorité consciente correspond à un délire des grandeurs inconscient. (On ne trouve jamais l’un sans l’autre). Si l’écueil de la deuxième identification est heureusement contourné, le processus conscient peut alors être séparé nettement du processus inconscient et celui-ci peut être observé objectivement. Il en résulte la possibilité d’une confrontation avec l’inconscient, et par là, la possibilité d’une synthèse des éléments conscients et inconscients du connaître et de l’agir. De là naît à son tour le déplacement du centre de la personnalité du moi dans le soi[[Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten.]].

[305] Dans ce cadre psychologique, les motifs de l’abandon, de l’invincibilité, de l’hermaphrodisme et de l’être du commencement et de la fin s’inscrivent comme des catégories différenciables de l’expérience-vécue et de la connaissance.